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Mémoires et Fondements des identités

individuelles et collectives

 

Alès, 27 et 28 novembre 2006 :

 

 

Présentations :

Marc

Anne

Fatima

Claire

Marion

Geneviève

Didiya

Fabien

Mme Bonafou

Julie

Nadège

Anne marie ?

Benoît

 

 

 

Marc

Aujourd’hui, nous allons travailler sur une notion qui est importante pour nous, il s’agit de la notion d’identité en relation à la mémoire, c’est vraiment quelque chose qui va rester ambiguë, on va s’apercevoir que le concept d’identité en lui-même est assez difficile. Cette notion d’identité est difficile à comprendre, c’est une expression extrêmement mobile. Pendant très longtemps on a pensé par exemple que l’identité c’était quelque chose de stable et définitif, on disait que l’on avait une identité. Alors qu’aujourd’hui, cette stabilité est remise en cause, on n’est plus sur une identité mais sur une multitude d’identité, et sur quelque chose qui est presque, je dirai, mobile en permanence. On n’est pas sur une identité figée mais sur une identité qui bouge en fonction de ce qu’on vit. On a bien quelque chose d’un peu stable, un noyau qu’on pourrait appeler une « personnalité », quelque chose que l’on va appeler comme ça dans un premier temps, mais qui n’est pas très juste. Et puis on a quelque chose qui est mobile, c'est-à-dire tout ce qu’on va construire autour de ce noyau là. Ce qui va nous intéresser dans le sujet sur lequel on va réfléchir ensemble, c’est de savoir comment ces processus de construction identitaire se mettent en place, d’analyser les zones d’influences, de voir comment ça se joue : qu’est ce qui fait qu’à un moment donné on sent un objet de notre vécu comme étant un élément identitaire de notre personnalité. Et puis, comme notre sujet est construit autour d’une réflexion sur l’expression orale du monde autochtone et l’expression orale du monde migrant afin de voir où est ce qu’ils peuvent ce rencontrer, on essaiera de voir ce qui se joue réellement sur les deux chemins. Ensuite nous déterminerons quels sont les modules à mettre en place afin de vérifier les hypothèses qui se seront dégagées de ce séminaire. C’est le protocole de chaque séminaire.

La dernière fois, nous avons travaillé sur la notion de langue, nous avions vu qu’une langue ce n’était pas que des mots, mais qu’une langue comprenait tout un système de pensée, de représentation symbolique.

Nous allons envisager l’identité sur deux plans : l’identité individuelle et l’identité collective. Ce qui est important avec cette dernière dimension de l’identité c’est de voir comment le groupe s’affirme dans une identité. On va s’apercevoir que c’est souvent cette dimension qui est la plus déterminante même sur l’individu. On pense que l’individu construit sa propre identité mais il est en réalité très influencé par des quantités d’institutions autour de lui. Ce sont ces influences qu’il s’agit de bien repérer.

Nous allons partir du sens le plus large et général, parce que le sujet de l’immigration va nous amener à étudier aussi d’autres formes de processus identitaires. C’est pour cette raison que je vous ai demandé de lire l’article « l’identité Samo »sur Claude Lévy Strauss, de la chercheuse Françoise Héritier. Le colloque s’était construit à partir d’une réflexion de C. Lévy Strauss, qui en avait un peu marre d’entendre parler d’identité sans savoir de quoi on parlait exactement au juste. Pour lui, il s’agit d’un concept « mou » sur lequel il est nécessaire de travailler et élaborer un plan de réflexion. Il a donc élaboré un séminaire de recherche interdisciplinaire en 1977, auquel participait F. Héritier. En résumé, celle-ci expliqua que dans son travail elle avait conscience que le principe d’identité individuelle était un concept avant tout occidental, européen et que dans une société traditionnelle (en l’occurrence les Samo), on ne choisi pas son identité mais on vous l’impose. Dans un groupe relativement fermé, on vous donne votre fonction avant même que vous ne la choisissiez. Pour nous l’intérêt de cet article est qu’il nous montre que notre réflexion cours un risque d’ethnocentrisme. Parfois nous travaillons avec des migrants sur des formes de processus identitaires qui sont très différents des nôtres. Donc il y a sûrement pour nous des clefs à analyser sur le plan du rapprochement. Systématiquement nous devons nous interroger sur ce que nous attendons de l’autres, et réciproquement sur ce qu’il attend de nous. A partir de là, nous serons à même de voir s’il n’y a pas déjà, dans cette attente, un malentendu, un « conflit de mémoire » comme le dit Joël Candau.

Le concept de mémoire en lui-même est à travailler au niveau de l’individu. Ce travail nous amènera, par répercussion, à une réflexion sur le groupe. Personnellement, quand je travaille sur le concept d’identité, je pars d’un individu. J’essaye de trouver un individu, qui n’est pas une enveloppe vide immédiatement puisqu’il a déjà des acquis ne serait-ce que sur le plan génétique. Cela nous renvoie au grand débat des cogniticiens dur l’innée et l’acquis. On sait très bien que sur l’inné, il existe des modules préétablis qui nous permettent d’enregistrer des choses. On ne va pas revenir la dessus, ce que l’on peut dire, c’est que tout « petit  homme », tout enfant né au monde avec un patrimoine, des acquis au niveau de la mémoire et des formes sensitives qui se mettent en place au bout de trois mois seulement. Dés notre entrée, nous trempons dans un bain culturel, un espace d’acquisition qui diffère en fonction de la langue et de la phonologie qui la caractérise. Il y a un espace d’acquisition et de représentation qui est déjà préétabli. A la naissance, on entre dans des cercles d’appartenance. Le premier cercle est celui de la famille rapprochée : le père et la mère, au moins dans notre monde occidental, car comme nous allons le voir, il y a des différences. Chez nous l’enfant appartient à la famille, mais cela n’est pas le cas dans toutes les sociétés, il arrive qu’il soit la propriété de la tribu ou du groupe. Pour nous la notion de famille est importante, elle est le point de départ à partir duquel le cercle va s’élargir. Au fur et à mesure de notre développement, de l’enfance à l’adolescence, de l’adolescent à l’adulte, on va rentrer de plus en plus dans des cercles différents d’identification. On posera comme hypothèse qu’être identifié c’est tout autant être reconnu par l’autre qu’être reconnu par soi. A partir de là, une des questions à laquelle nous tenterons de répondre est « Qui nous reconnaît ? Est-ce que l’on est reconnu ? »

Cette reconnaissance là dépend pour beaucoup de notre propre positionnement, de notre activité, de ce que l’on va faire nous-même, et de notre propre implication. On peut être reconnu sur le plan religieux parce que l’on est dans un espace religieux. On peut être reconnu dans un espace associatif, ou dans la famille … A chaque fois ceux sont des identité différentes. Il ne s’agit pas d’une identité unique, mais d’une multiplicité d’identités qui sont tributaire du cercle d’appartenance où l’on se situe.

Julie

« Sur nos actions aussi. »

« Sur nos actions bien entendu, c'est-à-dire sur la reconnaissance que l’on va avoir au niveau social, ou du public. Comme nous le verrons, tout cela dépend des cercles d’appartenance mais aussi de la langue que l’on parle ; imaginez que vous arriviez dans un milieu germanique et que vous parliez le français, vous serez reconnu comme appartenant au cercle de la société française. Par rapport au niveau de l’entité collective, la langue joue un rôle déterminant, et même au niveau de notre accent. Moi par exemple, lorsque je me suis rendu à Amiens il n’y a pas longtemps, on m’a dit « oh toi tu es du Sud », alors qu’ici on me dit que je n’ai pas d’accent, et donc que je viens du Nord. D’emblée, votre langue est un moyen par lequel l’autre vous catégorise. L’identité se forge souvent par le retour de l’autre sur sa propre image.

Julie ?

«  C’est ce que j’allais dire, nous sommes souvent révélés par les autres, peut être parce qu’il y a des aspects de nos personnalités ou de nos héritages que l’on vit depuis toujours, et dont on n’est pas toujours conscients, ceux sont les autres qui nous les renvoient. »

Marc

« Oui c’est cela, et c’est important, par exemple, dans le cas des interactions entre autochtone et allochtone : qu’est-ce que l’autochtone renvoie à l’allochtone concernant son groupe d’appartenance et sous quelle forme ? » silence 5 sc.

Autre point essentiel : la rencontre ne se fait que sur un partage de code. Si l’on veut partager avec l’autre il faut renoncer à ses certitudes. Donc il faut avoir une conscience de ses propres codes, car tant qu’on ne sait pas de quoi on est fait, on ne peut pas partager avec l’autre. On sera d’avantage dans le réactif que dans l’intelligence de partage des codes. La question à se poser est comment se fonde dans l’autochtonie un processus de construction identitaire, et comment se fondent les processus de constructions identitaire dans l’allochtonie. A mon avis la notion d’héritage du territoire est une notion à prendre en compte dans le cadre de cette construction, car l’autochtone est littéralement «  celui qui vient de la terre ». Si un homme construit son identité par rapport à son territoire (au moins en partie d’autres aspects car d’autres aspects sont en jeu) il convient de s’interroger sur ce qu’implique la rupture avec ce territoire. Est-il possible de faire identité lorsqu’on est plus sur le territoire de ses ancêtres ? Et quelles sont les difficultés que pose cette rupture dans la rencontre avec l’autre sur le plan du processus identitaire?

Le fait de se fonder identitairement dans un groupe, ou des groupes qui sont régulièrement les mêmes, bien que ce ne soit plus véritablement le cas aujourd’hui dans le monde occidental puisqu’on a tendance à être dans des multitudes de groupes. Le nombre de groupes d’appartenance est de plus en plus important parce que nous vivons dans une société de communication qui ouvre, et aujourd’hui la grosse problématique c’est qu’on demande à l’individu d’assumer pleinement son processus identitaire.

Christine

« Qu’est-ce que ça veut dire ça ? »

« De plus en plus on te dit « démerdes toi avec ton identité. Alors qu’il n’y a pas si longtemps on se disait « Attends, on va au moins de te mettre des cadres. »Jusque dans les années 50-60, (d’ailleurs 1968 serait intéressant à étudier sur le plan de l’idéologie et de la reconstruction de l’espace communautaire, à ce moment là, il existe presque autant de cercle d’appartenance que de communauté ; l’objectif de l’époque était de faire éclater le normatif lequel, jusque là, était en place dans la religion, la patrie, la famille… pour reconstruire d’autre cercles, mais aujourd’hui on en arrive à un point où il y a presque autant de cercle que d’individus, en exagérant un peu).

Julie

« Elle ne s’est pas inscrit bien avant, avec l’arrivée de la carte d’identité ? »

Marc «  Si mais je dirai que cela concerne d’avantage l’identité collective. On en parlera au moment d’aborder cette seconde dimension de l’identité, qui renvoie à la dimension d’un espace normatif imposé. Sur le plan de l’individu ce n’est pas sa carte d’identité qui constitue son identité.

Julie

« Mais le processus ne s’est-il pas déclenché en même temps ? »

Marc

« Non, pour moi c’est plus tard, dans la remise en cause du normatif, l’éclatement des normes, des valeurs des sociétés traditionnelles par l’individu pour déboucher sur une société de la communication. Alors la question qui se pose aujourd’hui, c’est de savoir comment nous « débrouiller » dans une telle société. Parce que c’est à la fois une situation très enrichissante mais très compliquée. Les générations qui arrivent assument de plus en plus cette façon de faire, mais pour beaucoup d’inter génération, cette situation a été très difficile, je pense à celle de ma mère par exemple. Les personnes qui ont entre 50 et 60 ans aujourd’hui, ont été balancées entre la façon de s’identifier à une famille de façon très posée, où l’on devait respecter des règles, des rituels à quelque chose ( comme la famille) qui aujourd’hui est complètement éclatée. Idem pour le travail, on est passé de l’ouvrier complètement intégré dans un espace où il était pris en charge syndicalement… à quelque chose qui est de plus en plus affaibli. L’image même de l’ouvrier s’affaiblit d’ailleurs. Ces mutations doivent être prises en compte, car comment la rencontre entre des personnes qui proviennent d’un milieu rural, relativement structuré au niveau des familles élargies et qui arrivent dans un lieu où toute la fondation de l’identité qui correspondait un peu à la sienne est en train d’éclater. Comment est il possible de faire code commun, ie de s’intégrer dans ces codes là ? Et qu’est ce que cela engendre dans son esprit ? Qu’est ce que cela peut casser dans une famille qui a deux conceptions complètes dans les processus de constructions identitaires ?

Il se produit un éclatement, comme on l’a vu avec la langue, le changement de langue implique un changement de communication. Dans le cas de l’identité la question est : comment peut on communiquer quand on n’a même plus les mêmes codes de constructions identitaires ? Et puis, que faut-il reconstruire au juste ? C’est cela qu’il faut arriver à penser. Ce n’est pas toujours le fait d’une rupture définitive, mais la dynamique à engager est une dynamique de reconstruction. Il faut donc commencer par déterminer ce qu’il faut reconstruire.

Julie

« Intervention inaudible : ??? ».

Marc

« Bien sûr, il y a quelque chose de l’ordre de l’abandon pour que cela puisse circuler, ou alors, il y a l’espace du repli : on a peur de changer parce qu’on a peur de confronter sa propre identité à l’autre groupe, ouvert, donc on va rester dans le groupe fermé, ce qui permet de ne pas remettre en cause son système identitaire. On ne peut pas des fois, ce n’est pas une question de volonté de fermeture, c’est parce qu’on n’a pas les moyens de reconstruire autre chose. C’est dans ce sens là qu’il y a vraiment un travail que j’aimerai qu’on arrive à analyser un peu plus profondément : les espaces de rencontre, de difficultés à changer de processus identitaires, et comment cette volonté de construire, dans un certain sens, peut se répercuter sur plusieurs générations. Car d’une certaine façon on ne peut pas muter comme cela, de but en blanc, d’un système de processus identitaire à un autre. Il faut du temps, d’autant plus si l’autre n’est pas repérable comme tel, car aujourd’hui c’est quelque chose de compliquée que de comprendre comment on se construit dans le monde occidental. Ce n’est pas évident du tout. »

Christine

« Dans les société traditionnelles, je crois que ce n’est pas plus facile non plus. Certaines sont un peu vidées de leur substance et de leur sens. »

Marc

« C’est un peu plus facile dans le sens où l’on n’a pas à choisir, mais c’est difficile à assumer dans le sens où l’on ne peut pas s’épanouir dans sa plénitude d’individu. C'est-à-dire que quelque part, quelqu’un qui ne respecte pas les normes dans une tribu relativement contrainte dans la fermeture, est tout de suite caractérisé comme marginal. On le rejette en dehors du cercle.

X ( Anne ?)

« Et aussi parce qu’il y a cet appel du large. Tous ceux qui veulent partir connaissent de très difficiles problèmes d’identités. »

Marc

« La société traditionnelle est quelque chose de très difficile à vivre. »

Julie ( ?)

« Les processus d’identification à cette marginalité là, inaudible … »

Marc

«  Bien sûr, il n’y a pas, selon moi, d’idéal. Quand nous faisons de la collecte auprès des vieux paysans et que nous leur parlons de l’ancien système, ils disent que c’était mieux avant. Mais si on leur propose d’imaginez la possibilité de revenir à cette vie d’antan, et qu’on leur demande s’ils seraient prêts à y revenir, la réponse est négative. Rires. Parce que il s’agissait d’une société fermée, très lourde à porter. Donc il y a des regrets dans le sens où il vrai qu’un société fermée donne de la sécurité, mais en même temps elle tendance à annihiler l’ouverture de l’épanouissement individuel de chacun, par définition, c’est un jeu où l’on est obligé de fermer un peu pour éviter la dispersion, consolider la fragilité de la structure. Alors qu’aujourd’hui on est dans des extrêmes où cela s’éclate complètement étant donné notre ouverture. C’est aussi pour cette raison qu’il est compliqué de travailler sur la notion d’identité parce que notre identité est, je pense, à analyser en tenant compte du processus de mondialisation. C’est pour cela qu’on sera obligé de parler de l’identité collective par la même occasion. Nous n’avons plus de repères nationaux fermés mais des repères culturels ouverts de plus en plus larges avec des idéologies qui se multiplient. Il y a quelques années nous n’avions pas le problème de choisir le bouddhisme, nous ne savions pas ce que c’était. Rire.

Les religions se rencontrent, et l’ouverture culturelle qui en résulte peut amener à mettre en rupture notre propre idée religieuse et donc d’avoir à choisir, voire à ne plus choisir. On sait que la religion sur le plan du collectif a été un enjeu très important. On ne peut pas l’éviter non plus, c’est un lieu de la construction identitaire à prendre pleinement en compte.

Marc

« La notion d’identité est très complexe à aborder. C’est un noyau, un nœud important dans la relation à l’immigration, laquelle selon moi, est un processus au même titre que n’importe quel autre processus culturel ou linguistique de la mondialisation. C’est aussi un jeu d’échanges culturels qui se mettent en proximité les uns les autres. Pendant longtemps l’immigration a été conçu comme une faveur accordée aux étrangers (« nous vous accueillons sur notre territoire »), et aujourd’hui on sent bien que s’il y a des enjeux de violence c’est parce que ce n’est plus le cas, an grande partie parce que la mondialisation est en train de se faire qu’on le veuille ou non. La mondialisation ne remet pas en cause le fait que des personnes s’installe sur un territoire mais elle suppose un « brassage culturel » qui rend les choses plus difficile à accepter, parce que brasser des cultures, c’est accepter de remettre en cause sa propre culture et ses propres fondements.

Julie

« J’avais un parallèle entre le rapport de l’individu au groupe et la vie de couple. L’expérience d’un autre culture est au départ exaltant, de part la nouveauté, la curiosité de l’autre, de la différence, et vient le moment … hésitation- de la non renc…phrase interrompu- de la différence, de chose qui nous échappe parce que l’on ne raisonne pas du tout de la même façon et de la difficulté, du regret qu’il y a quelque chose de nouveau.

Marc

« C’est un positionnement qu’on doit avoir à un moment donné, toute rencontre doit passer par « l’acceptation d’un renoncement ». Ce renoncement est un renoncement à certains éléments culturels, à ses propres fondements. Et cela c’est très difficile, il y a des gens qui n’y arriveront jamais parce que ses fondements sont indispensables pour vivre. Remettre en cause une identité, et c’est la que se situe l’enjeu de notre travail, c’est de comprendre également ce que cela implique humainement, psychiquement. Accepter l’autre uniquement dans l’altérité et la différence ce n’est pas le comprendre parce que le comprendre, c’est prendre avec soi, et prendre avec soi, on sait très bien que même sur le plan de l’enseignement, le plus difficile ce n’est pas de transmettre le savoir mais de le faire accepter avec les pré acquis de la personne. Pour moi, si on enseigne un savoir qui va faire tomber un élément de certitude sur lequel on a fondé un lieu de son identité, souvent la personne à laquelle s’adresse cet enseignement refusera de l’entendre. On a une écoute très sélective. C’est à ce niveau que se joue la complexité de l’inter culturalité : si l’on veut accepter une conception de l’autre, on est obligé de remettre en cause ses propres conceptions.

Benoît

« Le philosophe Alain disait que « réfléchir, c’est nier ce que l’on croit ». Mais en même temps, je pense qu’on ne peut pas tout accepter chez l’autre. »

Marc

« Non, on ne peut pas tout accepter parce qu’on a aussi besoin de conserver notre propre structure identitaire pour vivre sinon on serait un espèce d’électron libre, et on deviendrait fou. Etre fou c’est ne plus avoir de normatif, c’est ne plus avoir de chose partagées avec l’autre. Si on était complètement dans cette rupture et ce brassage permanent on deviendrait fou, mais je crois qu’il est important de comprendre que la rencontre se fait au travers de ce renoncement. »

Benoît

« Justement par rapport à ce risque, il me semble que les nouvelles technologies nous mettent face à un défi, comment allons nous faire pour ne pas tout accepter dans cette masse d’informations qui arrivent de toute part ?

Marc

« Justement, les nouvelle technologies m’intéressent par rapport à notre réflexion sur l’identitaire parce qu’elles posent des espaces médians, elles posent des espaces qui sont assez vides pour que l’on puissent construire des lieux d’une identité collective. L’identité « ouaibe » (web) est intéressante pour cela, on n’est pas obligé de tout prendre parce que l’on ‘est pas obligatoirement dans un espace d’affirmation identitaire mais plutôt dans une affirmation du pragmatique. C’est le faire qui prime. Alors l’avantage consiste justement dans le fait qu’il n’y a pas de concept identitaire qui permet d’avoir une communication basique, mais là où s’est compliqué c’est quand cela va devenir porteur de sens, parce que là par contre il va falloir négocier.

Benoît

« On le voit déjà, il suffit d’aller sur les forums où des questions religieuses sont abordées et tout de suite ça s’embrase. C’est un lieu de conflit alors qu’on vient pour en discuter librement, et de façon virtuelle.»

Marc

« Cet espace là est à prendre en compte au niveau du processus identitaire, il nous ramène au conflit qu’on a autour du principe religieux, des extrémismes en tant que tels, qui bien souvent sont des espace de repli, car comme on n’a pas envie de se faire absorber par la grosse machine qui est en route, on défend ses fondements identitaires. Ce n’est pas une question de territoire, on n’est plus sur des conflits symboliques qui sont porteurs d’identités, au niveau des extrémismes en tous les cas.

Julie

« Alors qu’est-ce qui pourrait faire bouger la situation ? Est-ce qu’on a des points communs, d’ancrage… est-ce qu’il y a des choses de cet ordre là qui peuvent être identifiées ? »

Marc

« Oui, il y a déjà un premier qu’il convient de mettre en route : la compréhension de nos propres codes. Est-ce qu’on sait de quoi on est fondé ? A vrai dire on est souvent dans ce que Bourdieu appelle les habitus, ie, qu’on agit beaucoup dans un inconscient. Pour rencontrer l’autre, il y a un effort à faire sur ses propres codes, mais cela ne signifie pas pour autant qu’il faille les abandonner, simplement il s’agit de se rendre capable de les verbaliser et de les « mettre sur la table » en que lieu de négociation possible, alors que souvent que se passe-t-il ?

Il y a de l’incompréhension, parce que celui qui est d’un côté comme celui qui est de l’autre n’agit dans la société qu’au travers d’un inconscient fait d’habitudes, de telle sorte qu’il est incapable de verbaliser ses propres codes. Il s’agit bien d’un espace de l’ordre de l’éducation. Aujourd’hui, à travers l’éducation, on demande à des gens d’une autre culture d’acquérir de but en blanc la culture française. Je pense qu’il y a une étape préalable à cette requête, qu’ils soient capables d’éclairer leurs propres codes de manière à ce qu’il y ait un espace comparatif et donc une médiation possible. Ce genre de chose a été ressenti pendant très longtemps, d’où tous les travaux du FASILD visant à faire travailler les gens sur leurs propres cultures, mais cela a souvent été ressenti plutôt comme un lieu de l’enfermement communautaire. Si l’on est tombé dans ce schéma c’est peut aussi parce que les gens qui travaillaient sur ce problème n’avaient pas pleinement conscience des processus qu’ils étaient en train de mettre en route.

« Oui ce n’était pas dit au départ, j’ai vu cela dans les associations effectivement. »

Marc

«  Il faut faire attention lorsqu’on travail sur des espaces de cet ordre là, et prendre garde que le travail ne deviennent pas un lieu de confortation communautaire, ie, un lieu du repli, mais bien un lieu de construction d’une médiation avec d’autres cultures. Ce dont il s’agit c’est de connaître sa propre culture comme étant un lieu de médiation avec une autre culture mais, cela ne peut se faire qu’à une seule condition : de l’autre côté, celui de l’autochtone, il doit y avoir le même travail. Or, souvent on a oublié qu’il était nécessaire de travailler des deux côtés simultanément. Pourquoi ? Parce que sans ce double travail, on ne peut éviter d’avoir un regard ethno centré sur la culture d’autrui.

La notion d’identité est au coeur de notre problématique de mémoire. Comme le dit J. Candau il est impossible de distancier la mémoire de l’identité. Il n’y a pas d’identité sans mémoire. L’identité est fondée sur ce qui est déjà acquis, on ne peut pas envisager une identité sans cette mémoire aussi bien au niveau de l’identité collective que de l’identité individuelle. Ce qui nous intéresse également c’est la manière dont cette mémoire s’affirme non pas seulement dans l’écrit mais dans l’oralité. L’oralité nous renvoie à la dimension pragmatique de la parole : comment est-on capable d’énoncer notre identité, ie, nos codes, ce qui nous a fondé ? Comment est-on conscient du processus identitaire qui a été le notre ?

Christine

« Oui mais que doit-on imaginer pour réaliser un tel travail ? »

Marc

« Ce que j’essaye de mettre en place avec le collège de La Grand Combes, c’est un cours d’anthropologie au collège. Je donne des outils à des classes de 5ème, 4ème, 3ème, d’auto analyse de ces processus. C’est ce type d’enseignement qui fait défaut. Aujourd’hui on se rend compte que les jeunes n’ont plus de projet. Pourquoi ? Parce qu’il sont agis par le système et ils ne savent pas comment l’agir parce qu’ils ne voient pas comment ils sont faits. Comment est-il possible d’être acteur quand on ne sait même pas ce qui nous agit ? Moi je pense qu’au niveau de l’éducation nationale, il y a un vrai laboratoire social à mettre en place pour éclairer les processus, au même titre que ce qui a pu se faire dans les humanités (mais on ne la faisait que sur le plan occidental). Je pense qu’il est possible de vulgariser les cadres anthropologiques de manière à fournir des outils à ces jeunes qui, manifestement, en ont besoin. Pour nous l’affaire est lancée, l’académie a donnée son aval, tous les quinze nous donneront des cours d’anthropologie au collège Léon Lavraud.

«C’est une première étape, ensuite il faut donner des formations aux enseignants. »

Marc

Pendant très longtemps l’ethnologie et l’anthropologie reposait un exotisme : la volonté de découvrir quelque chose d’autre. Au contraire, lors de ma formation, on m’a appris à parler de ma propre culture afin d’avoir quelque chose à partager dans cet échange. L’anthropologie aujourd’hui consiste à penser les fondements de sa propre culture. Silence.

Le premier travail pour nous est donc de savoir ce que l’on répondrait si on nous demandait quels sont nos propres fondements. Il ne faut pas cherche midi à quatorze heures, il y a des choses très simples, comme le fait de savoir ce que l’on énonce dans son prénom. Cela paraît innocent de prononcer un prénom, mais un prénom n’est pas neutre. Je m’appelle Claire, Julie, Marc, Nadia ou Fatima, ce n’est pas pareil. Derrière un prénom, il y a plein d’histoire. Nous sommes sur une hagiographie qui n’est pas neutre, idem pour Nadia et Fatima, il y a tout un monde religieux, folklorique, historique, qui n’est pas conscient mais que l’on porte qu’on le veuille ou non. Nous sommes en permanence dans des espaces de communication, et quand on se rencontre, ne serait-ce que dans l’énonciation de son prénom, il y a déjà un lieu de contact identitaire fort.

Benoît

« Je trouve assez curieux qu’en France on demande à la personne d’assumer son prénom, parce que dans la façon de l’énoncer on dira «  Je m’appelle » alors que, en russe par exemple, on dira, « Ils m’appellent ». Ce n’est pas innocent, ni insignifiant. »

Marc

« Oui il y a des positionnement comme cela qui seront très différents d’une culture à une autre. Donc déjà dans la façon de nommer, ce qui est intéressant c’est de savoir ce que je nomme et comment je le nomme. Nommer quelque chose, autrement dit, la façon d’affirmer une image ce n’est pas un geste neutre, c’est déjà être dans une culture, on revient à ce qu’était la langue. Je suis à peu prés sûr que personne n’est allé voir ce qu’il traînait derrière son prénom. Si on commence à chercher, on tombe d’abord sur la vie des saints. Alors la vie des Saints, oui, c’est un fait, mais si on gratte encore un peu, on comprend que cette vie des Saints recouvre des croyances encore beaucoup plus anciennes. La comparaison entre le dieux Celtiques et l’hagiographie permet de se rendre compte que les Saints ont hérités de caractère beaucoup plus ancien. Cela paraît fou mais ça ne l’est pas du tout, en fait c’est une stratégie de recouvrement. Et nous, et bien nous héritons de cette histoire inconsciente, parfois un peu lourde à porter.

Ensuite, que peut-il y avoir encore à travailler ? Et bien, il y a tous nos groupes d’appartenances. Là on entre dans un travail d’enquête sur la famille et la conscience du parcours. Pour moi, une identité n’est pas faite de ce que l’on est dans l’immédiat, on est au bout d’une chaîne de sens qui se transmet et qu’on appellerait la généalogie. La généalogie ce n’est pas tellement de connaître le nom de ses ancêtres mais plutôt de savoir ce qu’ils ont fait. Nous sommes au bout de quelque chose, nous prenons le relais sur une chaîne qu’on le veuille ou pas, cela nous est imposé. On ne choisit pas sa famille.

La famille est élément, mais on peut également s’interroger sur l’appartenance à son groupe social : suis-je issu d’un milieu d’ouvrier, d’un milieu de migrants, de paysans, de bourgeois… encore une fois, nous allons retomber sur des habitus, des codes, des mises relation, mais aussi le regard sur soi qui va différer en fonction de là où on se situe. Dès notre petite enfance, on est déjà dans des espaces d’inter relation. Donc cela veut dire que derrière, il y a des habitus, des normes, des valeurs, des mœurs, nos représentations du monde. Il y a toutes ses différences au sein d’une même culture. On n’est pas encore dans l’inter culturalité.

Et puis ensuite, il y a tout ce qui appartient à l’expérience individuelle de chacun, le parcours va être important. Si j’ai mis à mal des valeurs au sein de ma propre expérience, qu’ai-je refondé de particulier dans mon parcours par rapport à tout ce qui m’a été transmis. C’est un espace où l’on détruit pour reconstruire, ou l’on trouve des lieux médians pour faire son propre chemin. On s’aperçoit qu’il va y avoir la relation à ce que l’on a déjà vu maison trouvera aussi la relation à nos cercles d’appartenance, qui correspondent aux lieux dans lesquels sont transmis les normes et les valeurs, et où nous construisons notre identité. Dans un parcours, il arrive que l’on change de cercle d’appartenance, il convient alors de déterminer quelle est l’influence qu’ils peuvent avoir sur notre représentation du monde et donc sur la façon dont notre identité se construit, au travers de tous ces cercles d’appartenance. Quelles ont été toutes les contraintes, les tabous ou les interdits que nous n’assumons pas malgré que nous ayons consciences que nos craintes soient irrationnelles. On peut faire de la psychanalyse aussi, mais c’est encore autre chose. Il faut reconnaître qu’on est « bourrés » de blocages qui ne tiennent pas obligatoirement de nos propres habitudes mais qui nous ont été légués par nos cercles d’appartenance et nos espaces de relations. S’il y a blocage, c’est parce qu’on ne veut pas être en rupture avec le cercle qui les portent. Nous avons besoin de ces cercles d’appartenance.

Tout cela, c’est autant de point qui fonde l’identité. On est dans l’espace de l’intelligence de soi, de la conscience de soi. On rejoint également l’espace freudien, ou l’espace Jungien par rapport à la relation à la culture, et puis on baigne dans un système culturel que souvent on ne maîtrise pas, que l’on subit plus qu’on ne l’agit. La perte de la culture est catastrophique à ce niveau là. La culture n’est plus véritablement un moyen de dire le monde, mais plutôt un moyen de dire l’actualité.

L’identité est un concept ambiguë, parce qu’il recouvre une masse énorme d’éléments. Je dirai que l’identité est un point de convergence qui, de plus, est dans une mobilité permanente, donc très difficile à saisir. [Silence 6sc]. Il est plus facile à saisir dans une société traditionnelle puisque l’identité y est imposée d’emblée.

L’identité individuelle est imprégnée de tout ce qui autour de nous appartient à l’ordre du collectif, on trempe dans des espaces d’appartenance. La recherche de l’individu, en tant qu’être social, vise la reconnaissance par des groupes. C’est un travail permanent. Il arrive que l’on cherche à être reconnu dans plusieurs cercles, parfois contradictoires, et c’est cela qui est bien car cela permet de passe de l’un à l’autre, de jouer avec. Alors que s’enfermer dans un espace communautaire dont on ne peut pas sortir, c’est nettement moins confortable parce que du coup, on est obligé de faire sa vie dans ce cercle là.

Schéma 1: (Rf . D1, piste 90 à 95)

L’individu et ses cercles d’appartenance

Individu =

Famille-religion-travail-éducation-amis ou associations (groupes informels)

Expérience personnelle

Mémoire :

Projet :

Territoire : influence la mémoire corporelle, sensitive + traditions+appartenances+héritages+façons d’être

Julie

« J’ai l’impression que le territoire est un élément qui « nous agit » plutôt que quelque chose sur lequel on agit. »

Marc

« Encore une fois, cela dépend du positionnement de chacun : le territoire nous agit tant qu’on demeure inconscient de son influence sur notre construction identitaire. Dans un premier temps, notre relation au monde est de l’ordre du percept, via nos cinq sens nous sommes dans une relation sensitive au monde. Puis ces données des sens se mêlent à l’acquis intellectuel, et cet espace d’information se dissocie du domaine intellectif. Mais certaines personnes travaillent beaucoup sur cette mémoire sensitive, comme la mémoire olfactive par exemple, et ceci afin de créer un espace d’expression. Autrement dit il est possible de rendre conscient cette mémoire du corps qui se construit dans sa relation au territoire.

Lors de « la petite enfance », l’intellect n’est pas encore posé, par conséquent la relation au monde se fait d’avantage dans l’ordre perceptif. Cette mémoire est difficile à atteindre, car ces données se donnent dans un brassage diffus, et elles sont enfouies profondément dans la mémoire. Lorsque l’on fait de la randonnée contée avec les conteurs, on leur demande de travailler sur un espace de perception et de verbalisation du sensitif. C’est toujours un exercice un peu troublant, parce qu’il ramène à une mémoire très profonde. Cette mémoire fait partie de l’identité, car c’est à partir de ces signaux que se construisent les habitus. Il suffit d’un bruit, d’une odeur pour que cette mémoire ressurgisse et qu’elle nous renvoie à une chaîne d’informations et de souvenirs.

Tous ces processus inconscients qui mettent en jeu la construction identitaire sont présents en l’homme quelque soit son territoire, ils diffèrent selon ce dernier mais le mode de construction demeure relativement homogène dans l’espace et le temps. Le processus identitaire est archétypal, nous fonctionnons tous de la même façon. Ceux sont les cadres sociaux qui évoluent. C’est à partir de cette différence que l’on entre dans l’identité collective, laquelle est indissociable de notre réflexion sur ce cadre là. Quelque soit le groupe, la question qu’il faut se poser est comment réalise-t-il l’identité qu’il souhaite avoir ?

Lorsqu’on commence à former un groupe, quelle image de ce groupe va-t-on donner à l’extérieur. On appelle cela de la communication aujourd’hui. En réalité, ce qui est en jeu dans ce travail d’image, c’est la volonté de poser l’identité du groupe. Cette volonté est présente dans tous les groupes, l’Etat n’y échappe pas, lui aussi il construit son identité : construction de monuments, de musées, d’écoles, de lieux de mémoire… dans les manuels scolaires d’histoire. Dans ce travail au niveau on s’aperçoit à travers ce qui a été fait que des choix ont été faits, sur les trois cent articles faits à ce moment là, un seul parle de la colonisation. Pour l’instant la politique ne veut pas assumer cet espace là. On considère cela comme un espace dangereux dans le processus d’identification. On a choisi de privilégié la langue française en tant qu’espace unificateur, comme on l’a vu la dernière fois, laquelle est somme toute assez récente. Notre identité est formée autour de la langue elle-même, et tout le système de représentation qu’elle comporte.L’histoire n’est pas un mensonge mais une construction, on choisi certains moments plutôt que d’autres. Idem pour le traitement médiatique des informations dans nos journaux télévisés de grande écoute. On peut le rendre manifeste en prenant en considération le temps qui est consacré à chaque sujet. C’est un espace de manipulation, parfois inconscient, auquel correspond la volonté d’identification du groupe qui va choisir les images à partir desquelles il souhaite se construire.

A partir de cette analyse, il s’agira de déterminer où se situe l’espace de négociation, entre l’individu et le groupe, dans le cadre de la mondialisation. Est-il possible de rencontrer l’autre non plus en tant qu’être exotique mais comme quelqu’un qui partage le même quotidien que moi, et avec lequel je vais peut être pouvoir partager quelque chose ? Autrement dit l’enjeu de la mondialisation repose sur la question de savoir comment concevoir des espaces de reconnaissance interculturelle, tant au niveau de la langue qu’au niveau du culturel, du normatif.

Ce genre de chose nous « explose la tête », mais un vrai travail sur l’immigration doit passer par là. Il n’est pas possible de nous contenter d’une attitude qui consisterait à dire « Bon d’accord, ils sont étrangers, on va voir comment on peut les gérer. »Si l’on veut partager l’intelligence de l’espace d’une rencontre, il faut passer par la compréhension de la culture de chacun, sans quoi il est impossible de dépasser l’approximation.

 

 

Schéma 2: arbre inversé.

 

 

L’espace territorial et l’identité :

Il peut s’agir d’un territoire existant ou non. Est-ce que quelqu’un, ici présent, serait capable de nous dire quelque chose de son territoire ?

Marion

« Est-ce qu’il peut être multiple ? »

Marc

« Oui. »

Marion

« Parce qu’un territoire, je crois qu’il y a les racines qui font qu’on a un territoire à un endroit, mais le fait d’aller travailler implique que l’on sorte de ce territoire. »

Marc

« Je pense que lorsqu’on parle de racines, on voit toujours l’arbre comme ce qui est au centre. Pour moi, la racine correspond à notre situation, on est au bout d’une racine. Une racine peut parcourir énormément de chemin. Nous ne sommes pas au cœur, ou alors notre cœur est ce qui nous relie à l’arbre, la racine. La notion qui correspond le mieux à la racine, c’est celle de parcours, de cheminement. La racine est vivante, elle bouge, et s’alimente pour aller plus loin. Elle n’est pas un axe figé. Chaque être se situe au bout d’une ramification et personne ne sait jusqu’où il peut aller, mais cela avance comme quelque chose d’animé. Il y a des gens qui ont un territoire stable parce qu’ils n’ont jamais bougé, ils sont restés prêts de l’arbre. Et puis il y a des gens qui ont des racines plus étendues. Pour reprendre les termes de notre image, on pourrait dire qu’il y a deux sortes de racines : celles qui plongent, ie., les racines pivotantes comme la carotte, et puis il y a les racines qui s’étalent, et s’ouvre sur le monde.

Dans le cas de l’immigration, les racines passent sous les mers et les océans, elles franchissent les montagnes. Le problème selon moi, vient du fait que souvent on cherche le cœur, l’arbre mais on ne peut le trouver qu’en suivant sa propre racine. La notion de territoire est reliée à celle de parcours. »

Christine

«  Oui mais attend, parce que tu es en train d’inverser complètement la conception habituelle, personnellement je n’ai jamais pensé être une racine. »

Marc

« Oui je renverse volontairement le schéma. »

Christine

« Les gens se considèrent souvent comme étant dans le feuillage, ou comme le tronc de l’arbre. »

Marc

« L’important est de pouvoir se dire – moi je suis là et je sais que ma racine va s’étendre et que mes enfants seront peut être plus loin encore. Il faut que la racine soit saine pour continuer de pousser. Et puis ce qui est important c’est de savoir comment est ce que je peux retrouver le chemin jusque là (M montre le bout de la racine et remonte jusqu’au tronc) pour ne pas être perdu.

Donc là ce qui compte ce n’est pas de savoir si on vient de là ou d’ailleurs, c’est de connaître le chemin, pour ne pas être perdu. La généalogie ne consiste pas à connaître les simples lieux et dates des évènements mais à reconnaître son propre cheminement quelque soit l’endroit où il mène ; enfin de compte, c’est d’« être relié » qui importe et non « être de quelque part ». C’est un lieu de la conscience.

Benoît

« D’accord, mais que devient le territoire dans ces conditions ? »

Marc

«  Alors justement pour moi le territoire c’est à partir de là que je me pose la question : « C’est quoi  ? »

Marc

« Le territoire c’est toute les choses que l’on traverse. »

Christine

« C’est le parcours. »

Marc

« Le territoire qui m’a fondé identitairement, si mes parents sont partis d’Alès pour aller se balader à New York, mon territoire fondateur est autant à Alès qu’à New York. »

Didia

« Moi je veux bien parler de mon territoire qui est celui de La Grand Combes, intimement lié à l’histoire de l’immigration. C’est un territoire identifié comme rural, sinistré et dans son parcours il est étroitement associé à l’histoire des mines, si bien que le travail, la famille, et les expériences personnelles qui en résultent ont fondé la mémoire de ce lieu qui aujourd’hui est dit sinistré alors qu’il était vivace et que la ville d’Alès avait identifiée comme tel. »

Marc

« La situation de La Grand Combes serait intéressante à prendre selon un autre angle que celui de la perdition du monde qu’était la mine. Il faudrait conscientiser le parcours communs des diverses racines qui ont fondé ce lieu. Le projet peut inverser la situation. Plutôt que de prendre la mine, qui est un objet fini, comme lieu de référence, pourquoi ne pas prendre ce qui a fondé la population pour pouvoir, à partir de là, croiser les mémoires. Ce ne doit pas être un lieu de fermeture mais lieu de l’expression des parcours, quelque chose qui permet de créer une dynamique de groupe et non le souvenir de quelque chose qui s’éteint. En l’occurrence, les manifestations culturelles sont faites dans la volonté d’une commémoration, on accompagne la disparition d’un monde plutôt que dans le désir de savoir comment se passe les choses pour les personnes qui vivent à La Grand Combes aujourd’hui. C’est un réel problème que la notion de projet culturel ; c’est le problème des lieux de mémoire. Ceux sont des lieux de la réminiscence de quelque chose qui n’existe plus, donc on entre dans un univers qui est celui du folklore, ce qui peut s’avérer intéressant pour reconstruire une mémoire mais ce n’est pas le rattachement à un folklore qui permet de créer une dynamique de projet. Normalement lorsqu’on va dans un musée c’est parce qu’on éprouve le besoin d’y trouver des espaces de ce cheminement là pour l’éclairer. C’est un lieu de la conscience individuel qui se met en place, tout en traversant des choses qui sont construite par le collectif. Mais aujourd’hui beaucoup de projets sont des lieux de, comment dire, de rituels valorisant un passé éteint, alors que pour moi la culture est un lieu permettant la mise en place de projet, et d’instaurer une dynamique.

Didia

« Je ne sais pas si je m’égare, mais tu me fais penser à ces musées où l’on s’amuse à aller chercher des objets très loin pour créer des lieux de mémoire. Cette conception est en rupture avec la logique d’un parcours. »

Marc

« La question de l’identité qu’on attribue à l’étranger, est un problème que je confronte dans mon travail avec les conteurs. Les conteurs africains par exemple, se laissent souvent très vite enfermés, parce que justement ce qu’on leur demande c’est de faire du folklore africain. Mais il existe des gens qui font de l’art contemporain en Afrique, et qui écrivent des choses absolument novatrice qui sont très belles. Mais on n’en parle jamais, parce que cela ne fait pas partie du folklore. Nous éclairons cet espace là, qui nous maintiens dans un esprit colonialiste de dominant dominé (civilisé-sauvage) où l’on veut bien reconnaître qu’ils ont fait de belles choses mais on ne cherche pas à savoir où ils en sont, quelle est leur avancée dans ce monde et que peuvent ils nous proposer.

« Ça c’est une image que l’on donne de l’Afrique à travers les évènements programmés par l’état. Mais aujourd’hui on connaît de plus en plus l’Afrique par sa littérature qui est actuellement en plein boom. Cette connaissance passe par le travail exceptionnel d’écrivains mais il est vrai qu’on en parle peu.

« Il n’y a quasiment pas de couverture médiatique concernant les pensées contemporaines des « pays en voie de développement ». Les conteurs se font assez souvent piégés par ce système pour gagner leur vie, ils font du folklore parce qu’ils savent que ça marche bien. De temps en temps, les plus malins arrivent à glisser de ou trois petites choses dedans, mais certains se font complètement enfermés dans ce désir de folklore qui n’est pas le leur. C’est un peu notre problème et pour essayer de relier la notion de cheminement à celle d’identité, notre identité collective va nous amener à construire des éléments valorisant pour la nation. On essaye d’être dans le dénie de l’autre, c’est un jeu tout à fait naturel entre les individus humains. Les hommes construisent souvent leur identité dans le dénie de celle des autres en face. Cette conscience là doit se transformer en espace de réflexion pour nous. Le travail de Nicolas de Bancel sur les Zoos humains va dans ce sens là. Il n’y a pas si longtemps, l’identité nationale des français c’est construite dans le dénie des autres identités : «  Ces gens seront comme nous dans quelque temps. D’ici quelque millénaire, ils auront évolué.» On se disait pas « Tiens ils ont conçus quelque chose complètement différent de nous. Il serait peut être intéressant de les comprendre. Ce silence concernant l’immigration dans notre histoire révèle le processus de construction identitaire d’une entité collective. Cette construction se fonde sur des espaces valorisants (selon nos normes).

Didia

« L’image de la racine est intéressante, parce qu’on y voit tout de suite les notions de fragilités, de ruptures et de construction. Quand la racine est profonde et qu’on remonte à ses origines, elle peut reprendre de nouveau son parcours.

Marc

« Une racine sans radicelle ne peut pas vivre. Dans son parcours la racine s’installe. Je pense que le problème n’est pas celui là quand on parle de racine. L’arbre n’est pas le seul point de repère, parfois c’est une graine, quelque chose qui s’installe ailleurs et refait racine. Les métaphores sont aussi des pièges à éviter. Pour bien comprendre l’enjeu de la notion de territoire il est nécessaire de saisir l’importance de la notion de territoire deux parcours et de territoire de l’arbre. Pour moi, pour comprendre le processus identitaire le plus intéressant n’est pas celui de l’arbre.

Lorsqu’on est toujours resté au près de l’arbre le problème qui va se poser est celui de savoir comment est-ce que l’on va accepter que des racines étrangères voudraient y prendre pied ? C’est en cela que consiste le problème de l’autochtonie, comment partage-t-on son territoire ?

Quand un territoire est transmis de génération en génération par héritage ce qui a pu occasionner des disputes fratricides, il est difficile de le partager avec quelqu’un dont on ignore la culture. On peut transposer cette problématique à la situation que l’on retrouve dans les quartiers. Si l’on examine les terrains sur lesquels furent construits les quartiers, on se rend compte qu’ils ont été construit sur des no man’s land qui n’était la propriété de personne, et l’objet d’aucune convoitise. Ils se situaient soit dans les parties abandonnées de la ville, soit en sa périphérie. Tous ces lieux ne représentaient aucun enjeu identitaire ou symbolique. La relation de l’identité au territoire constitue un des nœuds de la problématique migratoire.

Christine

« Il y a un certain état qui s’est installé dans l’endroit le plus symbolique de la planète. »

Marc

« Accepter l’autre ce n’est pas facile, certaines personnes ont fondé leurs identités sur un espace territorial unique. Pour la population locale, la transmission familiale des « mas » provoque parfois leur lente décomposition lorsque les héritiers conserve le patrimoine dans la famille mais sans pouvoir le conserver. Ce n’est pas simplement un bien immobilier qui est transmis mais également toute la culture et l’entretien que ce lieu impose : il faut le développer par l’économie locale, et ainsi respecter l’esprit des ancêtres qui l’ont fondé. Cette sacralité du territoire peut nuire à la rencontre des populations migrantes. Il est très difficile d’accepter qu’un étranger puisse s’implanter sur la terre de ses ancêtres dans un environnement où le sentiment d’identité est complètement fondé par le territoire. C’est comme si on demandait aux autochtones de couper leurs racines, de renoncer à leurs fondements identitaires. »

Benoît

« Dans les Combrailles, en Auvergne, chaque village a un tilleul en son cœur. Et il y a assez peu de construction, j’ai le sentiment que les gens acceptent mal que l’on puisse construire quelque chose de nouveau. »

Marc

« A un moment donné, dans l’Héraut, 1500 personnes nouvelles arrivaient par moi. Les urbanistes ne savaient plus comment faire. Ce qui se passait, c’est que des ceintures de lotissement se construisaient autour des vieux villages, parce que les gens qui avaient des difficultés financières vendaient de la terre. Les conflits n’avaient pas lieu entre les nouveaux arrivants et ceux du village, mais entre les membres, au cœur même du village. La vente du patrimoine était une source de conflit. L’espace symbolique était en train de se dissoudre. L’espace de représentation du village, son identité était en train d’être transgressé par la vente de certains terrains.

Lorsque l’identité d’un groupe est mise à mal, la situation peut devenir conflictuelle. En l’occurrence ce qui est intéressant ce que les conflits n’ont pas eu lieu directement avec les primo arrivants mais avec ceux qui se positionnaient dans le maintien des traditions, donc au sein même du village provoquant des conflits assez violents dans certains cas. Manifestement, la notion du territoire n’est pas neutre quand elle participe à un processus de construction identitaire, que ce soit au niveau d’une famille ou autre.

Marion

« Dans mon village, on a coupé un tilleul parce qu’il menaçait les maison. Cela a crée un schisme dans le village, parce que le tilleul est un symbole que les jeunes générations ne connaissaient pas. Une fois qu’il fut coupé, les jeunes ont regretté ce geste car ils ont pris conscience qu’ils ignoraient ce qu’un arbre pouvait représenter symboliquement. »

Marc

« La tradition autour de l’arbre est très complexe. Il y aurait tout un travail à réaliser sur ce sujet. Il existe une multitude de traditions, parfois on plante un arbre à chaque naissance et il arrive même que l’on place le placenta dessous ; d’autres traditions consistent à faire passer dans un arbre troué l’enfant qui vient de naître ; un arbre est parfois utilisé depuis des générations dans le cadre de ce rituel. L’arbre symbolise l’espace de l’ancrage territorial. C’est en cela que la notion de territoire est importante. Souvent le territoire n’est un lieu d’identification de la personne que si le symbole qu’il représente est « palpable directement. » L’allochtone a un territoire mais il se situe dans un autre pays, un ailleurs qu’on ne peut pas voir, ni toucher directement. Lui-même a son propre arbre quelque part.

Didia

« Et pour celui qui quitte son territoire pendant quelques années et en revient ? »

Marc

« Il est toujours reconnu. C’est quand même cela aussi qui est fabuleux dans l’autochtonie, c’est qu’on s’aperçoit que même au bout de plusieurs générations, il y a un retour sur le territoire des ancêtres, les mêmes cimetières. L’autochtonie c’est bien cela, un rattachement à la terre systématique.»

Marion

«  Mais alors les cimetières protestants qui sont très dispersés, et où finalement il n’y a pas un cimetière communal mais des cimetières familiaux représentent-ils une rupture avec les racines ? »

Marc

« C’est tout le contraire, cela consolide l’identité familiale. »

Marion

«  Oui mais la pierre tombale n’est pas dans le cimetière communal. »

Marc

«  Mais c’est autre chose, dans le cadre protestant le groupe s’associe autrement. C’est le groupe de la communauté qui vient le jour de l’enterrement reconnaître l’espace de sépulture, alors que dans l’espace chrétien la mémoire est toujours présente : regardez ce qu’est une stèle de cimetière. Les cimetières sont des lieux de la mise en conformité et de la mémoire collective. Les frontières religieuses sont perceptibles dans les cimetières : on ne mélange pas les tombes parce que la relation à la mort diffère. L’intérêt du cimetière pour l’anthropologue est qu’il permet de rendre compte du lien entre le rapport à la mort et le processus d’identification. Beaucoup d’études anthropologiques ont été réalisées à partir des cimetières. Ils permettent de voir les appartenances, les corps de métiers (marins, mineurs,…), les corporations sont toujours présente, donc même après la mort il y a des groupes d’appartenance qui persistent. Dans ces groupes, l’individu est reconnu au delà même de sa disparition.

Christine

«  Mais les habitudes changent vite. Je me pose du coup la question, dans mon village qui est à la limite de la zone protestante et catholique, les tombes des protestants ne sont pas sur des terres privées. Peut-être cela est dû au fait que les terres étaient éloignées du village. Dans ce village, on a groupé les maisons, elles n’offrent pas de jardins-sanctuaires. Protestants et catholiques étaient enterrés dans le même cimetière, mais dans le cimetière il y avait un petit mur de séparation. »

Marion

« Les protestants n’avaient pas le droit d’être enterrés dans les mêmes cimetières. »

Marc

« En tous les cas, on revient à la notion d’identité religieuse qui est présente même après la mort. On maintient ces cercles d’appartenances aussi bien au niveau de la religion, de la profession, que du statut social. Je sais bien que les groupes sociaux n’existent plus aujourd’hui mais allez dans les cimetières urbains, vous verrez que les grandes tombes sont souvent bien rangées entre elles, certaines ressemblent à des monuments, les petites seront rangées toute ensemble dans un autre coin. Au niveau d’une société, l’appartenance sociale est encore présente dans les lieux de sépultures. »

Julie

« J’ai constaté que les gens qui étaient nés dans endroits où ils n’ont quasiment jamais vécu, nomment toujours leur lieu de naissance quand on leur demande où ils sont nés. »

Marc

« C’est une façon de revenir aux racines de l’arbre. Il est impossible de parcourir le chemin si l’on ne s’est pas où on se situe. C’est compliqué de refaire son parcours, c'est-à-dire le penser, quand on ignore d’où il part. La notion de transmission est importante. La relation dans l’immigration de la rupture avec la transmission est toujours quelque chose de dangereux. Il ne s’agit pas de garder la nostalgie de ce qui était, mais de conserver un guide qui connaisse le parcours. C’est là qu’on se trompe souvent et qu’on a l’impression que transmission se fait par nostalgie, la transmission garantie la possibilité de revenir sur son propre parcours et donc de pouvoir fonder vraiment identité. Le lieu de base, même si on la perdu, on le cherche. Lorsque les gens ont des enfants il arrive qu’ils fassent leurs propres généalogie car ils sont envie de transmettre leur parcours, et de le sécuriser en tant que lieu de mémoire. Les jeunes ne se préoccupent pas de la généalogie. Souvent ce qui pousse un individu a faire sa généalogie c’est le sentiment de n’avoir pas tout transmis, alors qu’on sent que la possession de cette connaissance est importante. Cet espace de construction identitaire joue un rôle, et lorsqu’il est inconnu, alors l’individu « se fait gland » : il refait racine ailleurs, pour proposer quelque chose aux autres et qu’ils puissent repartir. Refaire racine ce n’est pas évident, cela demande du travail. Dans le monde végétal, il faut une quantité énorme de graines pour qu’une espèce soit pérenne. Il y a donc un déchet énorme, si l’on va au bout de la métaphore.

La notion de territoire est importante par rapport au partage mais aussi sur le plan de la construction d’un parcours. Les territoires multiples sont intéressants, aujourd’hui le territoire de chaque individu devient de plu en plus vaste, les racines s’allongent. Elles ne restent pas groupées autour de l’arbre, elles ont tendance à filer un petit peu dans toutes les directions. Aujourd’hui quelle conscience avons-nous du parcours de la racine ? Depuis « mémoire à partager » je m’interroge beaucoup sur ce point : que s’est il jouer dans les ruptures de transmission ? Qu’est-ce qui manque aux jeunes qui n’ont pas eu cette transmission là ? C’est un enquête de ce type qu’il faut faire. Il ne s’agit pas de les faire revenir à ce qu’ils étaient mais de voir s’il y a des chose positives : des jeunes qui ont refait l’arbre très facilement, et s’il y a des difficultés cela permet de les penser et de comprendre comment faire arbre.

Julie

« Par rapport à ce que vous disiez du savoir parlé, moi j’ai l’impression, quand j’entends des jeunes qui ne parlent pas la même langue que leur parents, qu’il n’y pas eu de transmission. Ils se construisent dans une nouvelle société, avec de différents codes mais rien n’est dit. »

Marc

« Moi je me rappelle de la réaction qu’avaient eu deux jeunes lorsque nous étions intervenus dans un LEP dans le cadre de « mémoire à partager ». on venait de visiter l’exposition, les élèves avaient participé à un atelier d’écriture puis je leur ai montré en classe en quoi cela pouvait leur servir dans le cas de la problématique migratoire. Deux cas m’on particulièrement marqués, ils sont venus à ma rencontre à la fin du cours en me disant qu’à présent qu’ils avaient entendu mon discours, ils ne pourraient plus regarder leurs pères de la même façon. Ils m’ont également dit qu’ils ignoraient s’ils étaient capables d’en faire autant. Il y a aussi des problèmes qui se posent du fait de la dévalorisation du parcours. Car c’est un véritable d’exploit que de quitter le pays où l’on est né et de s’installer ailleurs.

La situation des quartiers me fait penser à une métaphore : c’est comme si vous posiez un paquet de graine à un endroit sans enlever son emballage en espérant qu’ils vont faire racine. On les concentre dans un espace sans qu’il n’y ait suffisamment de place et de possibilité de s’implanter. Pour faire racine, il faut qu’il y ait un territoire disponible. Il faut donc que celui qui possède le territoire de base accepte qu’il y ait une implantation. »

 

Didia

«  Il y a la notion d’accueil. »

Marc

« Bien sûr, pour moi on ne peut pas travailler l’immigration sans travailler la notion de l’autochtonie. Il existe autant d’autochtone qu’il existe de territoire, donc chaque territoire possède une capacité d’accueil spécifique. Cette perspective est à l’inverse des pratiques menées par des organismes comme le FASILD. Comprendre où il faut s’implanter cela suppose que l’on comprenne les enjeux territoriaux de chaque groupe et que l’on situe le lieu de négociation dans un espace restreint et pas uniquement sur une globalité territoriale parce que l’on sait que la mémoire collective est complètement fabriquée et artificielle, ce n’est pas là qu’on peut déterminer les règles. Ce n’est pas un espace inutil pour autant biensûr.

L’identité je la prends au sens botanique du terme, celui d’une implantation. C’est Kamel qui me dit toujours «  Quand même, comment veux-tu qu’on s’enracine si on vit au quatrième étage d’un truc en béton !?»

 

 

Rappel  (après la pause):

Marc

« Jusque là nous avons essentiellement évoquer la question de l’identité dans son rapport à la notion de territoire. Le concept d’identité est difficile à définir, car tout influe sur sa construction et que l’identité est un concept mobile, en construction permanente, elle se forge au quotidien. Au niveau anthropologique, l’identité est amenée par une multitude d’éléments qui converge sur l’individu. Définir son identité ou dire qui on est, c’est connaître les espaces (symboliques) qui nous ont influencé. Ensuite nous avons abordé le concept de racine en essayant de renverser la vision traditionnelle de l’arbre, et de montrer que ce qui est important c’est de savoir qu’on est au bout de quelque chose, et que le plus important n’est peut être pas l’arbre en lui-même mais ce qui ramène à l’arbre, parce que c’est dans ce parcours que l’on rencontre tous les éléments d’indentification possibles. Nous avons également soulevé l’éventuelle difficulté par rapport à la gestion du territoire de l’autochtone : comment est-ce qu’on autorise l’autre à venir habiter sur son territoire, autant au niveau symbolique que physique. Notre sujet d’enquête est de comprendre comment quelqu’un qui ne connaît plus le chemin de la racine doit il s’y prendre pour faire arbre- ie, prendre racine de nouveau ? Ceci nous amené à la métaphore du paquet de graine posé avec son emballage directement sur le béton. 

Nous en sommes arrivé à la question du territoire partagé et de la difficulté, pour l’autochtone comme pour le migrant, que pose l’ignorance ( ou non conscientisation ?) des fondements culturels d’un groupe. On peut continuer à explorer le territoire, car beaucoup d’éléments dépendent de cette notion :

la conscience des parcours, des territoires partagés et traversés ; le territoire comme parcours racine.

Le territoire unique, ou le parcours ne s’éloigne pas de l’arbre.

 

D1, p.180

Nous avons parlé de l’identité qui se fonde en relation au territoire par rapport à la communauté villageoise, ou même urbaine. Comment et de quoi se tissent les réseaux d’interconnaissance dans une ville, un village ? Quels sont les supports symboliques qui véhiculent les espaces de reconnaissances sur lesquels se fondel’identité ? Nous avions donné l’exemple du prénom, de son implication dans l’histoire et de l’importance que celle-ci joue dans le processus d’identification. Ici par exemple, si vous dites que vous êtes de la maison Champeirache, vous saurez à la réaction de la personne s’il s’agit d’un vieil Alésien ou d’un néo alésien, parce que dans l’histoire d’Alès, Champeirache est un nom important rattaché à un patrimoine complètement matériel, donc c’est un lieu du pouvoir aussi. Ce nom représente pour l’autochtone le lieu de reconnaissance d’une identité particulière. Dans nos villages, chaque nom est associé à un territoire. Cette donnée peut nous amener à réfléchir sur l’espace de négociation qui s’ouvre avec l’allochtone car lui, ne peut pas utilisé le territoire comme espace de reconnaissance. Il n’y a que dans la communauté qu’il peut être éventuellement reconnu parce qu’il n’y a pas de reconnaissance de ce qui a pu se joué pour lui. La part de rattachement lié au territoire n’existe plus pour l’allochtone, du coup même son nom n’a plus de sens pour autrui.

Lorsque nous écoutons un nom propre qui nous est familier, nous avons tendance à reconnaître les liens de parenté avec d’autres familles. Mais, lorsque le nom est de consonance étrangère, la question ne se pose même pas. Une fois de plus notre reconnaissance est limitée par un lieu de l’altérité qui se met immédiatement en place dans la relation par le nom, le prénom et tout ce que cela représente.

Ensuite, il y a le problème de savoir comment lorsque une famille étrangère qui installe son propre territoire et devient propriétaire d’un territoire cela devient un espace difficile à négocier ? Comment la reconnaissance de l’autre se met-elle en place sur un territoire où l’identité collective du village est basée sur une culture communautaire presque fermée ?

Dans les Cévennes on trouve fréquemment cette situation, c’est également le cas des société traditionnelles. Une communauté « fermée » peut se sentir transgresser par le fait que quelqu’un qu’elle ne connaît pas vienne dans le village. J’habite un hameau, où l’on est protestant à 99 pour cent. Le « pour cent » qui reste c’est moi. Il y a cent habitants. Au début il y a eu la nécessité d’aller négocier, voir qui est l’autre pour savoir comment il va s’intégrer dans le groupe sans le remettre en cause. Personnellement, je suis né à sept Km de là, et je porte un nom familier pour les autochtones. Donc mettez vous dans la situation d’une personne provenant d’un pays étranger, qui porte un nom que personne ne reconnaît, et qui vient acquérir une part du territoire fermé à ce niveau. Il y aura obligatoirement une part de réactif qui va se mettre en place. La méfiance va s’installer.

Tout ça, ce sont des fondements à prendre en compte. Pour moi, la notion de racisme se situe là, au sens léger du terme peut-être, mais c’est presque quelque chose de naturel le racisme. C’est une peur animale. C’est la peur de l’autre, de ce qui est différent. L’humanité en a fait quelque chose qui essaye de se résoudre, mais le racisme ne se résout pas si facilement que cela, surtout s’il n’y a pas de conscience sur ce qui fait la différence. Pour résoudre ce problème, il est nécessaire de mettre de l’intelligence sur l’altérité. Le seul moyen de combattre cet espace de peur selon moi, c’est comprendre l’autre, le prendre avec soi pour essayer de partager avec lui, d’avoir quelque chose en commun.

Geneviève

« Ce que tu dis me frappe énormément, il est très difficile de se rendre compte que la venu d’étranger remet en cause l’identité du village. On n’en a pas conscience en général quand on arrive quelque part.

Marc

« Même le village n’en a pas conscience, il le ressent comme ça. On sait que la narration a été conçue comme un espace permettant de résoudre les problèmes posés par l’étrangeté. Dans certaines sociétés traditionnelles, les chasseurs qui partent en solitaire, sont dans l’obligation de faire le récit de leur chasse, de manière à ne plus être dans cette part d’étrangeté. Donc il existe, dans ces sociétés, tout un espace par lequel on clarifie la situation de l’autre. En un certain sens, cela signifie que lorsqu’on arrive dans un endroit, si il n’ y a pas de possibilité pour cette communication pleine à un moment donné, il ne peut y avoir qu’une réaction d’étrangeté, d’un côté comme de l’autre. L’étranger aura peur des villageois, et réciproquement, c’est dans ce climat que le réflexe animal revient : la violence. La violence est avant tout un passage à l’animalité, une libération de la réaction animale. La violence peut être physique ou verbale, dans l’attitude. »

Tout cela nous renvoie à la conscientisation des codes, et à la possibilité de les partager. Tout n’est pas résolu une fois qu’on les connaît, il faut aussi qu’une négociation soit mise en place dans un espace de médiation. Cela ne suffit pas mais au moins on a déjà quelque chose à partager. Dans l’objectif, ce qui me paraît important, Mémoire, Oralité et Identité, c’est comment la mémoire de mes parcours me permet de clarifier mon identité et de trouver l’espace verbal d’échange avec l’autre. Il ne s’agit pas d’être capable de parler de la pluie et du beau temps mais de pouvoir narrer (cf. Séminaire sur la parole) qui je suis. C’est un idéal difficile à atteindre, nous avons du pain sur la planche. Il ne faut pas que seule la personne étrangère le fasse mais bien que ce soit les deux parties qui se mettent d’accord pour poser sur la table leur identité respective.

En anthropologie si l’on veut un partage il faut que l’on soit capable de se dire un minima pour déclencher la relation. Le territoire n’est pas la seule dimension qui entre en compte dans le processus de construction identitaire. Il y a aussi, comme nous l’avons vu ce matin, la relation au travail.

Identité et Travail :

Dans notre bassin alésien, l’identité par le travail est un espace en train de muter. On est parti du corps ouvrier qui était très posé. Les lieux de reconnaissance se jouait dans une compétition interne ; ce qui importait c’était d’avantage sa propre capacité interne que celle du groupe. C’est peut être aujourd’hui encore un problème dans certain corps de métier, on demande à l’individu d’être efficace mais pas sur le plan du groupe. Un des métiers qui était les plus consistants par rapport à la notion d’échange était celui de mineur. Alors pourquoi était-il important ?

Quand on est mineur, que l’on travaille au fond d’une mine on est responsable de toute l’équipe qui est en bas à ce moment là. La compétence de chacun met en jeu la vie de tout le monde. Si quelqu’un ignore comment détecter un coup de grisou qui se prépare et qu’il ne sait pas qu’il faut mettre des planches sur un mur qui tremble, il peut laisser se provoquer une explosion qui mettra en danger toute la taille ; cela représente soixante à quatre vingt personnes, qui peuvent périr de part sa non connaissance. Là, l’identité qui va se mettre en jeu n’est pas une identité raciale mais une identité de compétence. Cette compétence ne met pas en jeu une chaîne de production mais la vie du groupe, c’est en ce sens que le métier a joué un rôle important dans la reconnaissance. Dans beaucoup de métiers les gens se côtoient sans encourir aucun risque corporel, à vrai dire des métiers corporateurs comme celui des mineurs, il y en a très peu.

Dans cet espace qu’est la mine, la compétence se joue, et elle peut même se jouer avec des termes racistes à la rigueur. On s’aperçoit que la reconnaissance (interculturelle) peut se faire au fond, mais pas à la surface. Une fois de plus, cela signifie que l’on accepte de partager le territoire du danger mais pas celui de la propriété privée, et symbolique. Cet exemple permet de relativiser la réalité du fait de l’intégration par le travail. C'est-à-dire que dans le cadre du travail, il peut y avoir une reconnaissance qui s’installe, mais qu’en dehors, les codes de reconnaissance ne fonctionnent plus. Mais il peut y avoir des traces de sympathie qui vont se créées et persistées du fait des aventures humaines. La mémoire des évènements est un espace possible de reconnaissance.

Christine

« Disons que la fréquentation est typée, dans un certain contexte, alors que pour une intégration plus complète, il faudrait pouvoir croiser les modes de rencontres et pas seulement être au fond de la mine. »

Marc

« Je parle volontairement de cet espace là, parce que c’est un lieu de la reconnaissance sur une compétence et pas sur une identité profonde. En fin de compte on se moque de savoir qui est la personne avec laquelle on travaille, le tout c’est qu’elle soit compétente, donc ça limite le champs d’intégration. Parce que là aussi l’interconnaissance ne se fait pas obligatoirement dans quelque chose qui va être valide dans une globalité mais uniquement sur un espace restreint.

Ces limites sont à prendre en compte. Dans le travail d’animation, on a surtout à faire avec des choses très restreintes et peu de projets sont globalisants. Il faut déterminer une approche globale du projet. C’est un peu l’objectif de ces séminaires, nous devons pas rester sur « des petits bouts » mais entrer dans une appréhension globale de tous les éléments à prendre en considération lors d’une rencontre interculturelle. Je ne connais pas la totalité des éléments à prendre en compte, mais notre travail devrait nous aider à re-synthétiser un peu tout cela. Il s’agit de voir où se situe toutes ces micro relations qui se mettent en route, et deviennent des espaces de constructions. Ils sont peu exploités car nous ne les voyons pas de façon claire et distincte.

Mme Bonnafou

« Mais en même temps, est-ce que la reconnaissance d’une compétence ne renvoie pas à des qualités de l’individu, plus générales qui font qu’en dehors du lieu de travail on va reconnaître à cette personne d’autres qualités ? »

Marc

« Alors je dirai que cela dépend de la manière dont la personne va être installée dans sa reconnaissance civile, en dehors du métier. J’ai l’exemple des Corons où j’ai vécu enfant. Il y avait un quartier où l’on concentrait les immigrés. On les réinstaller dans un espace de concentration, donc il ne faisait plus partie du groupe social, civil. Cela a commencé à changer à partir du moment où les Houillères ont commencé à basculer. Les familles se sont brassées et s’on aperçut que la reconnaissance du fond devenait plus facile dans la reconnaissance civile. Il n’y avait plus de stigmatisation au point de concentrer tout le monde dans un même secteur parce qu’ils étaient d’origines étrangères.

Dans l’histoire des mines, on s’aperçoit aussi que ces concentrations n’ont pas nécessairement été faites dans la volonté de stigmatiser, mais pour des enjeux pratiques. Ne serait-ce que d’avoir qu’un maître mineur qui parlait polonais, et alors on mettait tous les polonais ensemble de manière à ce que les ordres soient distribués à tout le monde. Ce fonctionnement valait pour chaque communauté. On faisait des quartiers par communautés, non pas parce qu’on voulait les garder en communauté mais parce que c’était pratique et rentable. La rentabilité du travail a organisé des stigmatisations.

Lorsque la répartition des appartements est égale, et non hiérarchisée comme dans les Corons, cela se passe mieux. Dans les Corons, il y avait des appartements réservés pour les maîtres mineurs. D’ailleurs, à un moment donné, lorsque ces appartements se sont libérés, des gens d’origines maghrébines se sont installées dedans. Cela les a aidé dans beaucoup de choses, car la propriété foncière est un espace de reconnaissance.

Il y a tout un cadre symbolique acquis, non conscientisé qui se joue dans cette interrelation.

Christine

«  Je voulais poser la question de l’école et des enfants. Toutes les origines étaient brassées dans la même école, tandis que maintenant dans les grands ensemble on a à faire des écoles composées selon des dominantes culturelles. »

Marc

« Moi je de dirai que l’école répercutent sur les enfants ce que les adultes posent en tant que tel. Une fois de plus on revient à la notion de famille. Si dans la famille il y a un discours raciste, les valeurs qui se mettent en place seront transmises et auront une répercussion. Les enfants construisent leur identité sur le premier système de valeurs qu’on leur inculque. Le rôle de l’instituteur est entre autres dans la régulation de ces différents discours. »

Geneviève

«  Dans mon enfance, à l’école primaire, le statut privilégié des enfants d’ingénieurs était très net. Cela se voyait moins pour les enfants de maîtres mineurs. A la génération de mes grands parents, la distinction était active. Cette différence de traitement était manifeste au travers des installations, mais aussi de la façon dont on leur parlait. »

Marc

« Il ne faut pas oublier que pendant longtemps, la stratégie des houillères fut basée sur ce principe de hiérarchie. Cet ordre s’est transmis pendant des années. Dans le collectage qu’on a fait, j’ai toujours cette image d’un ingénieur qui arrivait du Nord et faisait partie du syndicat, il était donc très engagé dans le soutien des ouvriers. Quand il est arrivé, les ingénieurs avaient encore droit à des calèches pour se déplacer, et les gens, les ouvriers saluaient la calèche systématiquement même quand elle était vide. L’espace de la hiérarchie était bien installé. Le paternalisme, et le respect de la hiérarchie a perduré et je pense même qu’il continue d’exister. Faites une manifestation à l’école des mines, vous verrez que beaucoup ne viendront pas, parce que c’est l’école des mines et qu’ils n’ont rien à y faire. Le lieu n’est pas connoté négativement.

Alors là on voit le rôle du travail dans la construction identitaire mais ce n’est pas obligatoirement le travail qui va intégrer l’individu, ce n’est qu’une des étapes possibles d’une valorisation. Mais, une fois de plus les cercles d’appartenance sont multiples et le travail n’est qu’une partie de cette multiplicité. »

Mme Bonnafou

« Est-ce que les gens, en fonction de leur nationalité d’origine, ont une reconnaissance de compétence différente ? Est- ce qu’ils sont appréciés de façon différentes ? »

Marc

« Ily a des stéréotypes. »

Mme Bonnafou

« Quels sont les stéréotypes ici ? »

Marc

« Ils mettent en jeux des collectifs. Les polonais étaient considérés comme des brutes. On les redoutaient parce que quand on faisait une taille il fallait que tout le monde fasse le même boulot. Or eux ils faisaient dix mètres de longs là où tu en faisais deux. Ils se tuaient au boulot. Ils avaient aussi la réputation de boire beaucoup d’alcool. Comme ils disaient eux même «  On va à la chapelle », pour désigner le bistro. On avait presque l’impression qu’ils se devaient de tenir leur identification. L’identité se joue dans cet aller retour aussi.

Les maghrébins avaient quant à eux la réputation d’être de mauvais travailleurs. « Tu travailles comme un arabe. Derrière tout cela, il y avait le conflit de la guerre d’Algérie, et puis toute une image de l’ennemi posée depuis longtemps. Il faut aussi comprendre qu’on a fait venir travailler les maghrébins dans les mines au moment où on préparait leur fermeture, quand il n’y avait plus de projet. Ils constituaient un personnel malléable ; on remplaçait les départs en retraite par des migrants. Donc ils sont arrivés à un moment où il n’y a avait plus de valorisation, plus de projet, et où les gens qui voyaient la fermeture de l’entreprise arriver vivaient cela comme une éviction. Tout cela doit nous éclairer sur le fait que la situation globale a alimenté un certain racisme, et qu’il y a des éléments qui se perpétuent encore dans les zones industrielles. »

Mme Bonnafou

«  Je pose cette question parce qu’il y a une fille qui a fait sa thèse sur le bassin stéphanois, pendant l’après guerre, concernant l’intégration de l’algérien et du marocain. Elle a réalisé une histoire des représentations mais elle n’a pas mesuré l’influence des facteurs économiques dans les choix patronaux. Ce qui m’a choqué c’est qu’elle n’est pas cherché à savoir s’il existait des éléments objectivables comme des problèmes liés au syndicalisme…

Marc

« Chez nous, il y a eu des recrutements avec les kabyles mais c’est une longue histoire. Il y avait des forges et ces forges ont fait venir du fer de Kabylie pendant très longtemps. Donc il y avait déjà eu un repérage des entreprises et de leurs personnels quelque soit leur compétence. Les réseaux destinés à a faire venir travailler les personnes étaient déjà installés. On peut très vite objectivé tout cela en regardant comment les réseaux s’agencent et s’organisent. Le choix des patrons a été influencé par la préexistence du réseau, ce qui permet de limiter les frais financiers. Les influences des choix sont souvent pragmatiques, les conséquences quant à elles, peuvent être multiples.

Didia

« Je souviens du témoignage d’un migrant mineur qui avait du mal à définir la passerelle entre son travail et son statut social. Il était ce qu’on appelait un « partageant », il était garant de la vie d’un autre ouvrier. Au fond de la mine, la personne avec laquelle il partageait le destin avait toute sa reconnaissance mais quand il en sortait il redevenait l’arabe du village. Il a 74 ans, et lors de son interview il eu du mal à expliquer comment il avait compris cette stratégie de « double vie ». Ce qui était difficile d’expliquer c’était la coexistence de ces deux identités.

Marc

« Il faut toujours penser que les groupes de reconnaissances se font dans des espaces multiples. Le travail c’est une chose mais il y a aussi tous les espaces de convivialité à prendre en compte. Par exemple, les mineurs aimaient bien aller boire un petit coup après la mine, ils aimaient bien se retrouver dans la compétition sportive aussi. Aller jouer au foot, ce n’est pas simplement aller jouer sur un terrain. La troisième mi-temps est aussi importante que la première. Or, avec une population comme les maghrébins qui ne boivent pas d’alcool, ils y avaient un enjeu au niveau d’une part de convivialité non partagée. J’en ai connu un à Cendras qui était génial la dessus, il avait tout à fait compris cela. Il faisait la troisième mi-temps comme tout le monde mais il demandait un « pastis arabe », ie, un sirop d’orgeat. Il avait compris que pour aller jusque au bout de la convivialité il fallait accomplir le rituel dans sa totalité. La troisième mi-temps est un moment auquel on ne peut pas se soustraire.

Ceux sont des anecdotes, des toutes petites choses qui sont très importantes dans les interrelations qui tissent un groupe. Bon alors j’ai aussi entendu des choses comme « il est sympa mais on ne comprend pas ce qu’il dit. » Le problème ne venait pas directement du langage, car il parlait français, mais les codes, les référents qu’ils employaient n’était pas partagés. Quand il parlait son usage d’image interne, propre à sa langue d’origine ne collait pas avec les représentations des français. Donc, il y a également des limites de cet ordre dans la communication, (NB : rencontre interculturelle).

Et puis il ne faut pas oublier notre propre expérience. La plupart du temps, nous choisissons de rencontrer les gens qui nous ressemblent, parce que l’on sait que l’on peut être reconnu par ces gens là. Il est plus difficile d’aller vers des gens qui ne nous ressemblent pas. Il faut pensé que dans des cités très organisées comme des Corons, il y a des codes de convivialité qui sont partagés ou pas.

Que se passe-t-il lorsqu’un individu n’est plus reconnu au niveau de la communauté élargie ? Et bien souvent il se repli dans des communautés restreintes, où il est reconnu. On ne peut pas vivre sans cette reconnaissance. C’est pour cette raison qu’on assiste à la formation d’unité clanique dans les cités : puisque on ne peut pas être reconnu par la communauté alors on fait en sorte de l’être à une moindre échelle, dans un espace plus réduit même si ce lieu est marginal et transgressif. D’ailleurs pour les adolescents, plus l’espace est transgressif et plus il est intéressant.

La notion d’identité partagée est complexe dans l’inter culturalité. Encore une fois, aujourd’hui la question qui se pose est de savoir si nous sommes capables de poser carte sur table nos identités respectives ( Nb : sans que cela ne dégénère en conflit) pour dépasser le simple exotisme de la rencontre. L’exotisme n’est pas quelque chose de négatif en lui-même, il a permis de belles rencontres. La condition est qu’il n’enferme pas l’autre dans une image à laquelle il va être obligée de se plier pour pouvoir exister. Je parlais des conteurs africains qui quelques fois sont des gens bourrés de diplômes et auxquels on demande de faire du folklore pour pouvoir vivre « normalement ».

Le travail peut s’avérer être un espace de dévalorisation, comme on le voit dans le BTP. La seule tâche attribuée à l’immigré est la plus dégradante. Dans ce cas, si la personne n’est reconnue ni dans la communauté élargie, ni dans le travail, où peut-elle trouver son équilibre ? Il n’y a que dans la communauté qu’elle peut le trouver. -Silence 15sc-. Alors après on arrive à des extrêmes. On en parlait la dernière fois avec un gamin, quand on lui a dit qu’est ce que tu feras plus tard ? Il m’a dit « Dealer. Parce que moi j’ai frangin qui a Bac plus cinq et qui travaille à Cora, et un autre qui est dealer mais lui il gagne bien sa vie, il a une belle bagnole, tout ça. »

Cet espace de reconnaissance est nécessaire, et nous savons que c’est un enjeu important. Nous pourrions aborder l’espace religieux, d’abord on pourrait essayer de voir s’il n’y a pas encore d’autres groupes d’appartenance, autre que le travail et la famille. Nous n’avons pas parlé des associations. Il en existe différentes sortes. Par exemple les associations sportives dans lesquelles on peut s’exprimer pleinement, et où on peut avoir cette reconnaissance. Il suffit de voir l’équipe de France, comme Mr Frèche nous l’a signalé encore une fois. – Rires- Donc, l’association sportive comme un lieu de valorisation. Zidane est devenu un symbole, mais c’est à réfléchir : qu’est-ce qu’on engage dans la tête des gamins quand il n’y a plus que l’image de la star qui est positive ?

D’ailleurs cette image relève plus de « l’imago psychanalytique » que de la construction sociale, car c’est un lieu de la construction interne intéressant mais qui peut devenir un lieu de déception très fort. C’est un moteur qui vaut à un moment donné, jusqu’à ce qu’on se casse la gueule et que l’on comprenne qu’on ne sera jamais Zidane, et alors là ça devient autre chose. Donc, l’association sportive comme espace de reconnaissance certes, mais de reconnaissance de quoi ? Est- ce que c’est le personnage d’une communauté ? D’un individu ? D’une construction possible ?

Ensuite, on peut travailler sur les associations de quartiers et chercher à comprendre ce qui se joue dans une maison de quartier au niveau du processus identitaire. S’agit il d’un endroit où l’on où diverses identités se brassent, ou d’un endroit de la confortation communautaire et d’une identité propre au quartier ? Quel est l’enjeu identitaire de ce type d’association ? Les maisons de quartiers sont des lieux indispensables car on peut y être reconnu, et cela est essentiel pour la survie mais s’agit il d’un lieu de la reconnaissance ouverte ou d’un reconnaissance fermée, au sein de l’association ?

Marion

« Il y a les étudiants aussi qui sont parqués dans des lieux de vie. »

Marc

« C’est la relation à l’apprentissage en fin de compte. L’école est un lieu d’appartenance aussi qu’il serait intéressant d’analyser au niveau de l’inter culturalité. »

Mme Bonnafou

« Les appartenances sont à croiser avec le sexe et l’âge. »

Marc

« C'est-à-dire qu’on ne peut effectivement pas massifier la globalité, il faut prendre l’âge, le sexe, mais aussi la communauté d’origine en tant que telle. Et puis il y a une notion dont je n’ai encore pas parlé, il s’agit de l’apparence corporelle.

Question inaudible

Marc

«  Oui, sachant qu’une mode n’est pas forcément que dans le langage vocale, il peut s’agir d’un code vestimentaire. »

Christine

«  Concernant l’appartenance corporelle, qu’est ce que tu veux dire ? »

Marc

« Non je parlais d’identité corporelle (de l’apparence et non de l’appartenance). Notre corps affirme notre être d’une certaine façon. »

Mme Bonnafou

« Dans l’histoire de l’immigration, je me demande à quel niveau de conscience est-ce que nous parvenus ? Est-ce que les données sont conscientisés de la même façon  au niveau de la première génération qu’au niveau des petits enfants, ou des arrières petits enfants ?

Marc

« Moi je ne pense pas. C’est quelque chose de vécu mais non conscientisé. Lors de nos enquêtes, dès que l’on passe à la question de la connaissance du parcours, c’est très rare qu’il y ait une mémoire, sauf exception. Certaines personnes ont transmise cette part de leur vie parce qu’elles éprouvaient le besoin de revenir sur ce parcours, mais sinon c’est quelque chose qui est évanescent.

Mme Bonnafou

« Donc il n’y aurait pas de mémoire au sein des familles de parcours migratoire ?

Marc

«  Alors il y en a qui ont été entretenues. Le travail que tu avais fais avec Zineb était super intéressant parce que son père racontait le pays tous les soirs. Il entretenait la mémoire. Mais on trouve aussi des refus de mémoire, ie, un peu comme si on voulait que l’enfant soit plus français que les français, alors on ne parle surtout pas de ce qui a pu être avant. Il y a également des situations d’entre deux, on ne sait pas tout, il n’ y a pas de volonté de tout transmettre mais seulement des bribes avec lesquelles chacun doit se débrouiller.

Christine

« Alors j’ai une anecdote très jolie. C’est une collègue de l’association « Graine de lire » qui en lisant des histoires à Cendras, auprès de femmes Kabyle, a rencontré le désir de ces femmes d’écrire de petites histoires en kabyle. Alors les mamans se sont confectionnées leurs histoires et les ont racontées à leurs enfants. Le soir, l’un d’eux à dit à sa mère « Ah c’est bien, elles nous ont raconté des histoires en anglais. » Rires

Marc

« Je crois que la conscience de parcours est peu dite, de plu certaines personnes n’ont pas ce souci là. Je pense qu’on peut commencer à à avoir ce type de discours quand on commence soi même à avoir conscience de ce qui se joue derrière. Quand on passe toutes ses journées à répondre à des questions de survie, je pense que ce n’est pas la chose qui paraît la plus prioritaire. »

Mme Bonnafou

«  Alors je ne sais pas, je pense qu’il y a des milieux populaires où il y a une mémoire des parcours, mais j’ignore quels sont les paramètres qui expliquent que dans certaine famille on connaît très bien l’histoire du grand père migrant, et pas dans d’autre. Des collègues ont travaillé en ZEP, en pensant que l’absence de repère chronologique et la difficulté dans l’institution scolaire étaient le signe d’une perte de la transmission au sein de familles. Ils ont demandé aux élèves d’interviewer leurs propres parents en passant par un cinéaste qui venait les aider à passer un entretien non pas sur le mode de la confidence, mais de la médiatisation. Ils se sont heurtés à un refus général pendant six mois. Et finalement, ceux sont les parents qui venaient d’effectuer ce parcours migratoire qui ont dit pour la première fois d’où ils venaient et pourquoi. A partir de ce moment les enfants ont pris conscience que les parents qui avaient réussi cela étaient des gagnants, alors qu’ils les avaient toujours perçus comme des gens en position très subalterne. C’est pour cela que je posais cette question de la mémoire.

Marc

« Je l’ai évoqué tout à l’heure, nous avons rencontré des gens avec des adolescents qui à la suite d’un travail de sensibilisation sur cette mémoire du parcours, ont finalement renversé la perception de leur parents. Cela signifie que nous avons réussi à poser un lieu où finalement il n’y avait plus de parole. Il y a une dévalorisation du père qui est lié à l’ignorance de la difficulté du parcours. S’il y a mutisme de la part des migrants c’est peut être aussi parce que certains endroits de cette mémoire ne sont pas perçus comme des lieux valorisants par ceux qui les portent. Quand on fait de la collecte on rencontre énormément de blocage de ce type, d’autant plus lorsque la société d’accueil ne reconnaît aucune valeur à ces témoignages. Ces lieux de mémoire sont dévalorisés au niveau de la société, donc ils ne sont pas transmis aux enfants qui vont avoir à appartenir à ces nouvelles valeurs.

Une fois de plus, nous sommes dans le relation de l’autochtone et de l’allochtone : quels sont les signaux qu’on envoie à l’autre pour qu’il puisse enfin revaloriser son parcours et construire son identité avec ?

Quand ce travail se fait dans l’institution scolaire, la classe, cela peut être intéressant. Mais comme il s’agit de la requête d’une institution, les parents peuvent la ressentir comme un lieu d’introspection illégitime. Ils se méfieront de la volonté qu’il y a derrière une telle question.

Pour moi, la grande majorité de ceux qui possèdent cette mémoire du parcours taisent ce savoir. En quatre ans d’enquête, j’ai pu constaté que très peu de jeunes avaient cette connaissance de leur propre parcours. Eux-mêmes d’ailleurs, ne désirent plus l’avoir.

Mme Bonnafou

« Est-ce que la situation est la même pour tous les migrants, ou est ce qu’elle varient selon le pays d’appartenance ? »

Marc

« Ici, les italiens, les polonais, et les espagnoles ont beaucoup transmis. Leur migration a été valorisée certes, mais cette valorisation eu lieu bien après leur arrivée. Chez les polonais par exemple je sais qu’il y a une reconnaissance qui existe. Idem pour les italiens, on dit d’eux qu’ils ont su se débrouiller. Ceux sont les mots qu’on entend. On ne les repère plus, il leur reste des noms à consonance étrangère. Ce n’est que lorsque on arrive au stade de la valorisation de l’intégration que l’on ouvre la possibilité d’en parler. »

Mme Bonnafou

« Sauf qu’ils ont en parlé bien avant, du temps où cela était dévalorisé. La transmission elle s’est faite avant. Les italiens ont commencé il y a plusieurs générations– phrase relayée par l’intervention de

Marc

« Pour les Polonais ce n’est pas le cas, je connais le cas de mon oncle qui s’appelle Rajak, et je sais qu’il lui a fallu du temps pour découvrir le parcours de sa famille. Ce n’est pas si simple, il faut prendre l’histoire en compte. Car, il y a eu un conflit entre polonais qui a entraîné une dévalorisation de l’installation des polonais par les polonais autochtones. Ces derniers ne comprenaient pas pourquoi leurs frères n’étaient pas revenus pour reconstruire la Pologne, après la seconde guerre mondiale. Il y eu une sorte de culpabilité inversée qui a conduit les polonais allochtones à se sentir plus français que polonais. Le processus d’identification s’est construit sur une rupture profonde, double.

Pour cette raison, je pense que les lieux de valorisation peuvent venir autant du côté des autochtones que de celui des allochtones, et selon, il y aura des transmissions et des silences. Quand les polonais furent rappelés, vers 1948, la situation était très complexe pour eux. Il y eût des convois, des trains entiers renvoyés vers le pays, lorsqu’il fût libéré du joug allemand. La situation fût dramatique à leur arrivée, beaucoup d’enfants ne parlant plus le polonais, essayèrent de fuir à l’adolescence. Lorsqu’on les prenait aux frontières, ils étaient jetés en prison.

Ceux sont des choses peut être un peu marginale, mais qui ont le mérite de nous faire voir que le retour, quand il est possible, n’est pas toujours assumée non plus. A partir de là, il s’agit de savoir ce qu’il faut faire, ou penser, pour valoriser un espace de mémoire. Il faut aussi expliquer pourquoi il est important, et donc lui rendre sa valeur aussi. C’est la condition sine qua non.

Fabien

«  Et les artistes, ceux sont donnée pour but de raconter cette mémoire qui n’a pas été dite, que ce soit par le rap, la littérature. Il y a un désir, un besoin de dire ce qui n’a pas été dit mais en même temps on reste au niveau du collectif, et on n’entre pas dans un processus de transmission familiale. »

Marc

«  C'est-à-dire que la mémoire collective en tant que telle, est posée elle aussi, mais sur un plan médian. L’expérience personnelle qui va faire construction identitaire au sein même de la famille, même si l’acte artistique est important, ce n’est pas tout. Mais cela peut ouvrir des portes. »

Fabien

«  Ca peut révéler aussi un manque à un moment donné. »

Christine

« Oui c’est sans doute un manque, un besoin éprouvé par les artistes eux même, et qui par la suite ont voulu partager avec d’autres. »

Fabien

« Le besoin de dire. »

 

 

 

 

 

 

Après midi :

Ce matin, On s’est essentiellement penché sur les notions de territoire et de travail par rapport à l’identité. A présent nous allons aborder la question de la reconnaissance religieuse et des populations migrantes. Nous pourrions commencer par essayer de comprendre ce qu’une religion implique au niveau individuel.

Personnellement j’ai vécu dans une communauté religieuse catholique jusqu’à 18 ans, et j’ai surtout le souvenir d’une appartenance à un groupe, ie, une appartenance qui n’était pas obligatoirement la mienne mais plutôt celle de la famille. La famille est impliquée dans notre cheminement vers la reconnaissance. Alors je ne sais pas ce que vous en pensez mais moi je le ressens comme cela. A la base, il y a plus une espèce d’obligation qu’une véritable croyance en elle-même. Il y a comme une sorte d’identité imposée.

Il y a également tout un système judéo chrétien de la culpabilité dans la religion catholique. Je dirai que toute religion nous place dans un regard de l’autre sur soi. Comme dans toutes les communautés fermées, on n’est pas l’enfant de la famille, mais l’enfant du village : on pouvait aller goûter chez n’importe qui quand avait faim, mais par contre si on faisait une bêtise, tout le village était tenu au courant. J’aile souvenir d’une communauté qui oblige à avoir tel comportement, au moment de l’enfance.

 

Geneviève

« Autrefois, appartenir à une religion impliquait un positionnement par rapports aux idéaux politiques. Je me rappelle de mon père, au village c’était très curieux, on disait «  C’est un communiste qui va à la messe. »Rires. Il paraissait tout à fait atypique, en tout cas, pour le village c’était incompatible. »

Marc

« Alors précisément, ce qui est intéressant pour nous aussi, c’est de voir les incohérences identitaires qui vont avec. Dans le cas des mines, on connaissait cette situation aussi, car tout le monde était inscrit au parti communiste mais tout le monde allait pèlerinage de la Sainte Barbe. C’est pour cette raison que je parle de lieu de contrainte, mais on pourrait l’aborder autrement. En même temps ce qui est intéressant pour moi, c’est que dans les sociétés ouvrières il y a une espèce de double étiquette : celle de la croyance et celle de la religion, et qu’elles n’étaient pas obligatoirement au même endroit. Tout ce qui concernait la religion et la mine réunissait les mineurs, mais dès qu’il s’agissait de l’institution, il n’y avait plus personne. »

Geneviève

« Mon père était de ceux qui justement, n’y allait pas qu’à la Sainte Barbe, mais tous les dimanches. »

Marc

« Voilà. Et il est vrai qu’on a beaucoup de témoignages là-dessus : celui qui mettait ses enfants au catéchisme alors qu’il était communiste, ils se faisaient presque agresser par les autres qui lui disaient « Mais qu’est- ce que tu fais avec tes enfants ?! » il y avait un côté très ambiguë dans l’identité religieuse qui je pense témoigne de ce passage essentiel pour comprendre la religion, c’est le passage d’une identité du groupe à l’espace du religieux privé, intime. Il y a une sorte de glissement qui s’est joué sur un lieu de la représentation identitaire dans le groupe comme communauté religieuse, à un espace de la croyance intime. Ce qui fait très peur aujourd’hui avec des religions qui sont très fortes, c’est justement qu’on est plus dans une représentation intime, mais dans celle d’un groupe, comme ce fut le cas pour la communauté chrétienne pendant longtemps. Il y a une sorte de glissement qui s’est joué, je dirai à partir des années cinquante-soixante, où la religion devient presque un fait intime au détriment de cet aspect de reconnaissance identitaire. C’est une hypothèse qui reste à démontrée. Il serait intéressant de voir comment dans les sociétés traditionnelles, la question religieuse est encore de l’ordre de l’appartenance au groupe. Qu’est ce que cela peut engendrer au niveau des contacts ? on a déjà eu une conversation avec quelqu’un du Bénin qui avait du mal à comprendre pourquoi ici, chaque fois qu’on affichait une identité religieuse, on voyait tous les adhérents de l’association partir. Au bénin, la religion est un espace essentiel pour faire groupe. Il y a des choses à réfléchir sur cet ordre là : pourquoi, pou qui, où et comment j’affiche mon appartenance religieuse, aujourd’hui en France ?

Marion

« Le bâtiment affiche aussi l’appartenance religieuse. »

Marc

«  Le bâtiment ? »

Marion

«  Le bâtiment religieux. »

Marc

«Oui, c’est un lieu de rassemblement de la communauté, mais c’est encore autre chose. Alors bien sûr, il y a une identité architecturale, mais ce qui m’intéresse c’est surtout c’est cet espace de l’humain, dans son comportement, dans le religieux.

Marion

«  Mais par exemple, quand on passe en voiture devant une mosquée, on repère l’identité. »

Fatima

«  Mais ces batiments sont faits pour être repérés, que ce soit l’église ou la mosquée, ceux sont des lieux saints. »

Marc

« Ici, cela donne des situations très symboliques. Si vous regardez comment est construit le temple, par rapport à la cathédrale, vous verrez qu’il lui tourne le dos. Il y a beaucoup de positionnements symboliques, des frontières, et elles ne sont pas toujours abolies même si du travail a été fait dans ce sens là. Il y a quelques années nous avions fait une collecte lors de laquelle j’ai découvert qu’il y avait eu un crime religieux dans les années 70 à Sauves, entre protestant et catholique. Il se peut que sur un territoire il y ait des conflits communautaires internes qui sont parfois encore très vivaces.

Mme bonnafou

« Sur ces identités, le problème finalement ceux sont les appartenances multiples et comment elles s’emboîtent. Pour les catholiques, il y a eu longtemps le slogan « Catholiques et français toujours. » Et selon le groupe auquel on appartenait on était « catholique d’abord » ou « français d’abord ».

Par rapport à ces emboîtements d’identités, on peut parler du model américain. Il est intéressant car l’offre religieuse est multiple au Etats-Unis. Il coexiste une multitude de communautés religieuses, mais si nous en restions là notre regard ne serait pas tout à fait exact. En réalité, il y a bien une certaine tolérance de cette multiplicité, mais il y a aussi une prédominance de l’identité nationale. En fait il serait exact de parler d’ « identité-n », car on est « d’abord Américain et juif, » ou d’abord « d’abord Américain et noir ».

Dans l’histoire du catholicisme, je pense qu’à un moment donné on a renoncé à christianiser la société. Vers la fin des années 50, on est passé à une stratégie de l’enfouissement, ie, si on fait quelque chose c’est en devenant invisible. Cela a été un débat extrêmement fort dans l’église catholique. C’est en devenant invisible qu’éventuellement on peut avoir une influence, diffuser des valeurs mais surtout en ne s’affichant pas. Et, y compris au moment où l’on reconstruit des églises, la stratégie est totalement différente, il ne faut pas qu’elles se voient beaucoup. Il faut que le décor soit. Donc les catholiques sont à l’opposé de ce qu’ils ont pu faire au moment de la contre réforme.

Alors il est vrai que, par rapport à des religions qui s’affichent, on n’en est pas au même stade. »

Marc

« On n’a pas la même histoire avec la religion. »

Mme Bonnafou

« On n’a pas le même rapport et disons aussi que cela fait un demi siècle que les catholiques sont devenus minoritaires dans la société. »

Marc

«  Je pense que cela correspond aussi à quelque chose de plus général, la rupture avec le normatif. A un moment donné de notre histoire, nous avons voulu rompre avec tout ce qui était du domaine des normes et valeurs pour recréer quelque chose de nouveau. La religion faisait partie de ces éléments. Cela n’empêche pas que je pense qu’il y a en même temps une croyance profonde ancrée dans le monde judéo chrétien, c’est pourquoi j’ai donné l’exemple de ces communistes qui vont malgré tout faire le pèlerinage. Au fond d’eux, il y a cet espace qui persiste mais autrement, on est plus sur cet espace où la religion catholique peut imposer quelque chose. Alors que pendant longtemps la pratique du rituel a aussi reposé sur la peur du prêtre, et du « quand dira-t-on » : que pensera de moi la communauté si je n’agios pas conformément à ce qu’elle me prescrit ?

Dans la société occidentale aujourd’hui, il y a, me semble-t-il quelque chose qui est mis en rupture, dans notre rencontre avec des sociétés qui sont encore basées sur une autorité religieuse, où la religion est porteuse de normes et de valeurs dans le processus d’identification. Je pense que c’est intéressant à mette en exergue, car comment une personne qui est encore dans un espace d’identification où la religion joue un rôle nécessaire va rencontrer une personne qui dénigre cet espace là. Tant qu’on n’a pas conscience du rôle joué par la religion dans le processus identitaire, elle peut se transformer en un espace de non compréhension, voire conflictuelle. Il y a le fait religieux en lui-même,ie, le choix religieux et le croyances, mais il y a aussi cet espace de valorisation d’un processus où on est en ^phase avec ce que dicte la religion comme attitude, qui est un espace d’identification. Enfin, une fois de plus c’est une hypothèse, vous êtes invité à réfléchir là-dessus. J’essaye même de rentrer dans la provocation mais cela ne marche pas.

Didya

« Si moi ça me fait penser, quand tu parlais de l’autorité religieuse, je sursautai un petit peu parce que j’avais envie aussi de faire le lien avec les politiciens et la pression qu’on peut vivre. Le film « Vis et deviens » est très révélateur, on voit cette pression politicienne mais aussi religieuse d’un jeune en conflit avec ces différentes identités et processus. Je suis réactive à ce que tu dis là. »

Marc

« Quand je provoque, je veux dire que je schématise volontairement des situations qui en réalité sont très complexe. Dès la plus tendre enfance nous baignons dans un système de représentation comprenant des tabous, des interdits, et le système judéo chrétien est très fort dans notre société. Les psychanalystes le savent bien, et ils s’y confrontent en permanence. Là aussi, nous possédons un ensemble de règles posées en tant que telle et qui ne sont pas évidentes. Je ne connais pas les règles au niveau de l’islam, mais je sais qu’il y en a aussi. Toute religion est un espace de représentation fondée.

Mme Bonnafou

« En ce moment le grand débat tourne autour de la question de savoir ce qui reste du religieux, en particulier de judéo chrétien dans nos sociétés depuis trente cinq- quarante ans. En gros il y a deux écoles : celle de la « déchristianisation » au sens, non d’une baisse de la pratique mais d’une perte de toute les représentation et valeur issue du judéo christianisme, perte du sacré ; et puis il y a ceux qui pensent qu’en réalité il ne s’agit pas d’une perte mais d’une transformation, une sorte de « bricolage » et que chacun, puisqu’il y a ce refus de l’autorité, se fabrique des croyances ad hoc. La thèse de Delumeau est qu’on a un transfert des valeurs religieuses dans la sphère de la solidarité humanitaire. Il analyse, par exemple, le devoir de mémoire comme une religion civique, installant un hommage rendu aux morts. Pour lui c’est un autre rapport au sacré qui s’installe, comme un nouveau culte des morts.

Marc

« Ou plutôt un culte des ancêtres. »

Mme Bonnafou

« Le débat n’est pas clôt. Car certains pensent, comme René Raymond, qu’au-delà du constat, il n’y a pas que la perte de la pratique religieuse, il y aussi une perte totale des contenus et des valeurs. A partir de là, on est bien dans une perte du religieux, un désenchantement du monde, un éloignement du sacré. Et puis il y a ceux qui disent qu’on est dans un re bricolage. De toute façon, par rapport à des religions comme l’islam, qui ne peuvent pas pour l’instant faire des transferts et du bricolage, enfin je ne sais pas mais dans ce que j’ai lu, il apparaît qu’un des verrous idéologique pour l’islam dans son évolution, c’est le rapport au texte. Parce que dans le judéo christianisme, la bible les croyants n’ont jamais prétendus que c’était la parole de dieu mais une parole inspirée par dieu, et écrite par des hommes. Alors même si ça été terriblement bloqué, quand on a voulu faire de l’exégèse au début du siècle, et qu’on a dit beaucoup d’éléments étaient liés à la culture… ce n’est pas passé facilement, mais c’était théologiquement possible car il ne s’agit pas de la parole de Dieu mais d’une parole inspirée par dieu et écrite par l’homme. Alors que le Coran est la parole de Dieu, donc on a un vrai verrou théologique pour arriver à ce dialogue entre le texte sacré et la modernité. Du coup, au niveau de l’identité du religieux, la pluri identité est plus difficilement négociable. »

Marc

« Oui, c’est cet espace là qui nous intéresse : que se passe-t-il dans la « confrontation » de quelqu’un qui est en train de désacraliser son monde avec quelqu’un qui vit encore sur la sacralité. C’est à ce niveau que les rencontres sont difficiles parce que dés la petite enfance on est fondé dans un espace de croyance. En France, il y a une réaction du politique face au religieux, et à la sacralité et en même temps on doit cohabiter avec des communautés ancrées dans des espaces religieux. Bien souvent, nous ne sommes pas conscients de ce qui se joue. C’est un travail de l’intellect qui est mettre en place sur le lieu de la rencontre. Une fois de plus nous demeurons dans des attitudes réactives, nous nous sentons touchés par l’action vis-à-vis de la sacralité et inversement on se sent touché par le religieux dans la laïcité qu’on a voulu mettre dans le monde. Ceux sont des espaces très sensibles, et délicats à gérer.

Didia

« La croyance fait appel à l’intime. »

Geneviève

« On est encore dans le conflit de deux religions très clairement identifiée. »

Marc

«  Je crois que le conflit est au-delà du religieux à ce moment là, j’ai l’impression que c’est d’avantage un conflit de représentation, voire même un conflit politique qu’un conflit religieux.

Marion

« Pour aller dans ton sens, quand on regarde la base, on s’aperçoit qu’elle se situe dans l’œcuménisme alors que dans le … la hiérarchie, on est dans le statu quo.

Marc

« Il y a également un autre élément à prendre en compte, à mon avis, il s’agit de l’ouverture sur la pluralité des systèmes religieux. Tant que l’on était dans un système religieux, il est évident qu’on n’avait pas véritablement le choix. Aujourd’hui, au regard du nombre de livres écrits sur les religions, et des ouvertures qu’il est possible d’avoir sur les systèmes de pensée, on ne peut pas s’empêcher de penser à cette phrase d’Ahmed Bouzine qui dit que les conteurs sont des broyeurs de sens. Quand on se confronte à un autre regard, un autre système de représentation sur le monde, cela peut mettre en doute les éléments normatifs qui constituent le notre. On peut toujours les refuser, mais on ne peut pas réfuter leur existence : ces systèmes sont là que je le veuille ou non. Il y a des sortes de grands relents du bouddhisme…

Mme Bonnafou

«  Dans ce bricolage là, ce que l’on voit c’est quand même toute l’incohérence des croyances. Cela c’est un problème. On a réalisé des sondages : « Croyez vous à la transcendance ? Non, Croyez vous en dieu ? Non … Et puis après, Priez vous ? Oui- Croyez vous à quelque chose après la mort ? Oui » Donc en même temps c’est la confusion totale. »

Marc

«  C’est pour cette raison que je pense cela comme un retour au chaos de la pensée religieuse, mais c’est cette ouverture qui y contribue. »

Didia

« Donc les sectes seraient des variantes ? »

Marc

« Pour moi, c’est une part de réaménagement d’un système cohérent à partir de système divers. Pour aller vite, on prend des éléments ailleurs pour recréer quelque chose de nouveau. Entrer dans une secte c’est éprouver le besoin de faire groupe et d’être reconnu. Les gens qui adhèrent à une secte sont en fragilité bien souvent ils ne savent plus quoi penser. »

Didia

« Il y aussi le fait d’être enfermé qui peut donné cette déviance là. »

Marc

« Je pense que quoiqu’il arrive le transcendant est difficile à résilier. Donc à un moment donné, si ce n’est que les propositions qu’on a eues jusqu’à maintenant sont remises en cause, alors que le transcendant n’est pas remis en cause facilement.

Christine

« Qu’est-ce que tu appelles le transcendant ? »

Marc

« La transcendance désigne la croyance en quelque chose qui est au-delà de nous, pour aller vite. Il est difficile de se dire qu’on n’y crois pas, ce que l’on peut renier c’est le chemin qui nous amène à le penser. C’est pour cette raison que les sondages manifestent nos incohérences, chacun essaye de trouver son propre chemin pour regagner cet espace de de, où l’on pense en tous les cas qu’il y a quelque chose d’existant. »

Mme Bonnafou

«  Mais en tous les cas, je pense que l’extra ordinaire mobilisation qu’il y a eu autour de la célébration de la loi de 1905 relative à la notion de laïcité, est liée au fait qu’en France cette dernière est vécue comme quelque chose qui permet de lier des appartenances multiples, de créer un terrain d’accueil éventuellement, ou un terrain de cohabitation entre les diverses croyances. Aucune ville n’a pas commémoré cet évènement, il y a eu environ une centaine de colloques, et autres commémorations autour de cette loi. Alors il y a parfois eu quelque petites remises en cause du modèle laïque, parce que c’est aussi un façon de …

Marc

«  C’est un religieux en soi. Sourire, puisqu’il y a une idéologie.»

Mme Bonnafou

« Oui. Mais malgré ces remises en cause, la laïcité reste un modèle qui n’est pas contesté dans ses fondements. »

Didia

«  Je pense que cela fait partie des valeurs que l’on ose pas toucher. »

Mme Bonnafou

« Effectivement, cela était tellement fondamental dans la culture politique française que pendant des décennies, si on osait remettre en cause le principe de laïcité, on était un anti républicain, un véritable ennemi de la république. On peut donc parler de tabou. Mais aujourd’hui la remise en cause de la laïcité aujourd’hui ne se pose que par rapport à l’Islam. En France, l’enjeu n’est plus entre pro et anti républicain.

Fabien

« Là où la célébration du centenaire de 1905 a apporté quelque chose, c’est que les textes fondateurs sont au programme dès la 6ème. Peut être cela n’est pas évident pour certains professeurs qui ont leurs histoires personnelles, et ne sont pas toujours très objectif. Mais en tous les cas, il y a un désir de l’éducation nationale d’apporter à chacun un socle commun à partir duquel chaque individu pourra…

Mme Bonnafou

« Vous voulez dire au niveau des croyances, de la Bible, du Coran… »

Fabien

« Oui, alors que pendant longtemps on a gommé les religions du programme scolaire. Je pense que si on avait enseigné le contenu de la Bible dans le bassin alésien, il y a encore quelques années, les parents auraient immédiatement manifesté leur désapprobation. Ce que l’on peut dire, c’est qu’une remise en question a eu lieu à ce niveau là.

Marc

« D’accord, ceci dit il y a encore une vivacité des espaces de sacralité. Par exemple, lors de mes conférences sur les mythologies, quand on parle de mythologie chrétienne, je vois des gens se dresser dans la salle. Je sens très bien qu’il y a encore un espace de sacralité, et qu’on du mal à mettre en comparaison la Bible avec d’autres textes mythiques. Donc on est bien dans des espaces fondateurs de l’identité au-delà du côté intellectuel. L’espace sacral que recouvre la bible est réellement très vivace. Il suffit de prendre mesure du scandale soulevé par ce livre dédié à la mythologie chrétienne pour s’en apercevoir.

C’est toujours le même problème, ie, sur le plan religieux il y a un amalgame à éviter : tout le mythe n’est pas religieux. Souvent la le mythe cosmogonique est conçu, non comme quelque chose de religieux, mais comme un espace imaginaire, de représentation symbolique. En réalité,les thèmes de la naissance des dieux, de la naissance des hommes ne sont pas des thèmes religieux. En revanche, on entre dans la religion dès qu’on entre dans le domaine des inter relations entre les hommes et les dieux. On se rend bien compte que malgré tout, il y a des croyances qui sont encore très vivaces dans nos systèmes de fondements identitaires. »

Mme Bonnafou

«  Il me semble que quand même, on a du mal savoir ce qui vient du religieux. Je pense au livre de Pascal Bruckner, « La pénitence ??? » sa thèse, après « le long sanglot de l’homme blanc », est que les occidentaux baignent en plein complexe de culpabilité et c’est pour cela que, à la fois on pourrait mettre en parallèle les actes de repentance de Jean Paul II (il en a prononcé environ 100), quant au lois mémorielles il en existe 5 pour l’instant, et il y a des tas de projets dans les cartons de l’assemblée nationale dont celui qui concernerait l’événement historique le plus ancien serait de demander pardon pour les croisades. Bruckner met en relation toutes ces données, et cette espèce de détestation de l’occident, avec le fond judéo chrétien, et le fait qu’on peut être porté plainte à perpétuité, puisque, avec une sorte de vision laïcisée de l’enfer, de la damnation éternelle. Mais est ce que ça vient du religieux ? On a beaucoup de mal à le savoir ! La culpabilité est-ce que cela appartient à la religion judéo chrétienne ?

Marc

«  Je crois que cela en fait partie, mais c’est un tout : il y a de l’intellect, du savoir, de l’histoire, c’est comme la notion d’identité en fin de compte, on à faire à des masses complexes qui se brassent, en l’occurrence dans la sphère religieuse. Mais pour moi le religieux n’est pas uniquement la part de la croyance, mais plus largement tout ce qui dépend de la croyance. »

Didya

«  Une énorme dette ? »

Marc

« Une dette oui, mais en même temps on a toujours été en dette de quelque chose. L’important c’est de connaître le parcours, d’être lucide avec ce parcours, et cela c’est en partie le travail des historiens. Pour moi, l’histoire des croisades, de l’inquisition, fait partie de notre histoire, même si ce n’est pas une culpabilité profonde, c’est un espace qui a existé.

Mme Bonnafou

« Oui mais c’est différent ; « cela a existé » «  cela appartient à l’histoire » mais reconnaître en terme de culpabilité cela pose tout le problème de savoir, du coup on est dans une vision religieuse enfanté pour les pères (NB, ???, cf S2D2 p24), c’est quand même la vision du pêché originel, c’est quand même la du coup Bruckner a raison. Et oui ! parce ça c’est l’histoire au cœur de la religion chrétienne : le pêché originel se transmet, et les grâces vont pouvoir circuler d’un individu à un autre grâce au saints. La damnation et le salut appartiennent à un ordre collectif trans-générationnel. Politiquement on ne se situe plus du tout comme cela aujourd’hui. »

Marc

« Je crois qu’on peut voir le fait historique comme un lieu de la conscience sans obligatoirement que ce soit un lieu de la culpabilité. La reconnaissance du fait humain en tant que telle, en l’occurrence lieu d’animosité, conflit etc… n’est pas obligatoirement à prendre comme un lieu de culpabilité, mais c’est important que cela soit reconnu. »

Mme Bonnafou

« Tout à fait mais alors on est dans l’histoire. »

Marc

« On n’est dans l’Histoire mais il n’empêche que c’est de l’histoire qui attrait à un espace religieux aussi. Un lieu de la ??? par rapport à une croyance. C’est pour cela que je dis que c’est complexe parce que tout converge sur un espace de cet ordre là. L’important c’est que l’on ai « à tisser sur le bout de la racine » et en connaissance de la racine en entier, ie, si l’on commence à vouloir retisser sur tous les bouts de la racine passée, cela devient un lieu de conflit permanent, et potentiellement un lieu de culpabilité par là même. Ce qui est important c’est de savoir d’où l’on vient, de prendre notre passé comme un lieu d’expérience et non comme un lieu de culpabilité. »

Mme bonnafou

« Cela pose quand même d’autres problèmes comme celui de l’historicité des catégories du bien et du mal. Les historiens sont quand même bien dans l’idée que les notions de bien et de mal ont une histoire, et ceux sont des catégories qui n’échappent pas à l’histoire. Donc appliquer nos catégories morales à des civilisations qui ont plusieurs siècles, pour un historien, c’est un non sens, pour un philosophe, la démarche est autre, il est plus dans l’a-historique.Donc c’est vrai que cela soulève beaucoup de problème. »

Marc

« Cela soulève beaucoup de problème, mais en même temps, c’est un problème essentiel dans l’espace migratoire, et qu’il faut mettre en rapport à la notion de mémoire. En l’occurrence le problème est celui de savoir comment est ce que les culpabilités se transmettent par la mémoire, et comment l’accusation se transmet par la mémoire ? Comment en arrive-t-on à faire rupture avec cette mémoire: par l’histoire, la philosophie, la pensée… ? Alors je n’en sais rien mais si on ne prend pas cela en compte dans les rencontres des peuples, qui parfois ont eu des relation conflictuelles, on s’expose à des heurts.

Marion

« Quel intérêt le politique aurait-il de remuer la culpabilité sur les croisades, et l’histoire en général ? »

Mme Bonnafou

« Les spécialistes pensent que dans ce rapport « passé-présent-futur » notre obsession maladive, pathologique, d’un rapport au passé dans un rapport à la culpabilité, ils pensent que c’est en gros parce que le politique est en panne de projet d’avenir, et que quelque part, il voudrait déplacer et régler des questions sur le passé, parce que aujourd’hui quand il y a des groupes qui demandent par exemple, de reconnaître l’esclavage comme ayant été un crime contre l’humanité, et qui veulent un certain nombre de lois avec toute les conséquence juridiques que cela peut avoir ( des dédommagements…), en réalité les problèmes de ces personnes sont plutôt des problèmes de reconnaissances économiques et sociales aujourd’hui, aujourd’hui ! Et bon, pour la Réunion par exemple, qui est un endroit ouù les brassages de populations étaient absolument énormes, personnes ne peut savoir, y compris en fonction de la couleur de sa peau, s’il est un descendant d’esclave ou pas. C’est absolument impossible. Il y a trente ans quand les gens faisaient des enquêtes généalogiques, c’était pour montrer qu’ils n’avaient pas d’ascendant esclave, et aujourd’hui quand ils demandent des enquêtes généalogiques c’est pour savoir si par hasard (parce que maintenant c’est un lieu valorisé) ils n’auraient pas un ancêtre esclave. Rires .

Donc la on est dans la reconstruction mais par rapport à des problèmes passés, ie, au lieu que le politique se positionne sur des problèmes à régler dans le présent, en ayant un projet, parce que normalement le rôle du politique c’est celui là, ils pensent plus simple, je ne sais plus quel historien a dit cela en riant : « le passé nous appartient, on fait bien ce qu’on en veut. »Rires.

Du coup, les historiens ont réagi, et mis en place un comité de vigilance face aux usages publics de l’histoire qui s’est créer face à ces lois mémorielles, et d’autres ont fait tourné uune pétition où ils revendiquent la liberté pour l’histoire, et le libre travail des historiens. Ce n’est pas au politique de dire si tel évènement a été positif ou pas.

Marc

« Moi je me rappelle toujours du colloque sur l’esclavage qui m’a beaucoup éclairé ; j’ai fais mes études avec une anthropologue africaniste ( ?) qui a beaucoup travaillé sur l’esclavage. Un jour lors d’un colloque sur l’esclavage, une personne est intervenue pour faire remarquer que quand on travaille sur l’histoire de l’esclavage on s’aperçoit que bien sûr des peuples ont été acheté, mais ceux sont les tribus africaines qui vendaient ces esclaves, alors qui est-ce qu’on accuse ? il n’y a pas qu’une histoire sur la population blanche, il y a aussi un grand nombre de conflits tribaux lors desquels on faisait des prisonniers de la marchandise. Il y a avait l’offre et la demande. Cela devient très complexe, la culpabilité est à tous les niveaux. Depuis la nuit des temps, il existe des espaces de culpabilités. En tous les cas, il est évident qu’il y a des espaces symboliques, comme l’esclavage en tant que tel, qu’on ne peut pas simplifier. Cette complexité doit être prise en compte en particulier aujourd’hui où les identités se construisent dans l’inter culturalité. Au travers de ces espaces symboliques, s’élaborent des revendications qui peuvent générer des espaces conflictuels.

Julie

«  Cela fait écho a l’expérience de personne que j’accompagne qui ont été vendu par leur famille pour se prostituer. Je travaille avec des personnes qui ont été vendu par leur famille et qui arrivent en France pour se prostituer. Elles ont à la fois ce déracinement culturel, cette violence contre l’homme qui les a acheté, mais le plus difficile, en tout cas c’est ce que je ressens dans les entretiens, c’est d’accepter la part de responsabilité de leur propre famille, leurs liens de sang et de culture, ce à quoi elles s’accrochent pour pouvoir tenir aussi, dans leur souvenir, dans le « qui suis-je, ici en France, où je ne connais personne, où je ne parle pas la langue, je ne peux pas rentrer là-bas et en plus si je retourne là-bas je serai rejeté par mon propre socle, mon lieu d’ancrage ? Ce conflit là, entre deux cultures, entre deux rapports sujets objets, c’est très complexe. Il y a ce bourreau, immédiatement identifiable qui a acheté, et puis tout ce travail singulier, qui se fait au cas par cas, et qui consiste à comprendre qui m’a vendu. »

Marc

« Là il y a ce fameux propos de résilience, qu’on idéalise complètement. Je résilie mon propre camp en accusant l’autre. C’est un lieu de la décharge sur l’autre, qui va envenimer les rapports et nourrir le conflit. Cela explique encore une fois pourquoi c’est quelque chose de très complexe. Nous ne sommes pas sur un élément linéaire mais un élément de croisement où la réparation peut devenir un lieu de l’accusation, donc un lieu de conflit lui-même. Pour moi, l’histoire est un lieu essentiel qu’il faut éclairer, mais à condition que l’historien ne soit pas au service de la constitution d’une mémoire collective. Il existe des histoiriens qui le sont sans même le savoir. »

Mme bonnafou

« Alors ceci étant, il y en a qui pose la question de façon décomplexée, car c’est une question qui mérite d’être posée, comme Pierre Nora par exemple qui a lancé la collection des lieux de mémoire. C’est vrai que si on regarde l’histoire qui a été enseigné sous la troisième république, qui ventait ce modèle d’intégration, d’ascenseur social … bon, on va dire que c’est un « catéchisme républicain » et pas du tout l’histoire. C’est tout le problème d’écrire ce qu’on appelle un « roman national », c'est-à-dire une histoire avec des héros et où mais en avant des évènements incarnant des valeurs qui ont fondé la nation. Bon cela a fonctionné comme cela. Et cela forgé des citoyens qui ont fortement adhéré à un modèl politique qui est le modèle républicain. Notre problème à nous, c’est de savoir comment peut-on respecter une certaine vérité historique, donc ce roman national, comment dire, il en prend un coup dans l’aile, toutes les pages ne sont pas glorieuses, et à la fois, par rapport à des enfants jeunes qu’il s’agit d’éduquer, il peut être difficile de ne pas avoir de héros qui incarnent un certain nombre de valeurs politiques, ou morales… Il y a ce problème de savoir comment faire une identité politique collective ? Nous en France, on a un rapport à l’histoire qui est très particulier. Sous la troisième république, les historiens étaient au service du pouvoir. Au niveau politique, ceux sont des gens engagés, ils écrivent vraiment l’histoire en marge. Quand on voit ce qui est écrit sous l’ancien régime, c’est faux, archi-faux, complètement manichéen. Avant la révolution française, on ne dirait pas qu’il y a eu les Lumière avant la révolution française, il faut reprendre les manuels d’éducation civique du début du vingtième siècle c’est hallucinant. En même temps, on reste admiratif de l’efficience du modèle. Donc, notamment pour l’histoire à l’école, au collège et au lycée, comment concilier ce souci de « vérité » et d’un modèle auquel faire adhérer les gens. Je ne le formulerai pas de cette façon, mais je comprends que c’est une question qui n’est pas complétement illégtime à partir du moment où l’on considère que l’histoire n’est pas un domaine réservé à quelques érudits qui diraient ce qu’ils veulent entre eux. Si l’on pense que l’histoire dit quelque chose à la société…

Marc

«  Je dirai qu’on a le même problème dans toutes les sciences humaines. Comment, en décryptant quelque chose qui peut être un élément angoissant, on peut perdre une dynamique de projet de l’individu en tant que tel. Le problème est de savoir comment construire un projet qui ne soit pas en rupture avec la racine. C’est un vrai souci déontologique pour tout historien. Lors de la conférence avec Nicolas Bancel nous avions abordé cette difficulté d’être juge lorsqu’on aborde l’histoire de la colonisation, du fait de la complexité évoquée plus haut. Et en même temps, même si on n’est pas juge et que l’on dit la vérité, le problème est celui de sauvegarder une dynamique. De toute façon, il aura toujours une part de l’histoire dont la population ne se saisira pas. Son écoute est sélective. On cherche d’avantage ce qui nous installe dans un bien être que dans un malaise, à moins qu’on ait des tendances plutôt dépressives –Rire.

Lorsque l’on travaille sur l’immigration, à déterminer des espaces de rencontres, le problème est aussi celui de trouver des espaces médiants dans l’histoire. Par exemple, comment doit-on traiter la guerre d’Algérie aujourd’hui, sans faire de dégâts, sans réactiver de l’animosité sur ces évènements ? Est-ce que la pure logique, et la pure neutralité peuvent exister, je ne crois pas. Comment va-t-on gérer la mise en place d’une parole. »

Julie

« il y a une idée qui me vient dans cette évocation de la mémoire, de l’histoire et du projet, quand je pense à la notion de projet, je pense que se projeter s’est aller de l’avant … et je me dis que quand il y a eu un traumatisme dans les mémoires, et un manque à dire dans l’histoire, les esprits se figent, et sont dans l’incapacité de se projeter d’où la nécessité d’un travail individuel et collectif sur ce manque à dire. Peut être devrions nous songer à créer de nouveaux systèmes ou modes de communication, un nouveau lieu d’expression. »

Marc

« Je pense à la revendication du droit à l’oubli par exemple, que l’on retrouve de façon très posée chez certains jeunes qui aujourd’hui ont en marre qu’on leur parle de leurs origines et qui souhaiteraient être considérés comme des individus à part entière dans notre société, et rien de plus. »

Fabien

« C’est le fameux slogan de 1983, la marche des beurres : « français à part entière et pas français à part. »

Marc

« C’est cela, et il est vrai que souvent il y a le rattrapage qui se joue à un moment donné de par une identité déjà posée, préfigurée. C’est une problématique qui rejoint l’espace du non-dit dans l’histoire. Au contraire, il arrive qu’affirmer une vérité soit destructeur pour quelqu’un, comme cela peut être constructeur aussi. Donc là on rentre dans ce qui serait plutôt de la psychanalyse sociale : Comment arriver gérer ces situations ? Moi je sais que lorsque l’on ma parle de collecte dans ce type de situation, je mets les gens en garde car lorsqu’on réveille une mémoire il faut être attentifs à ce que l’on peut déclencher par la même. Ce n’est pas toujours bon, ou pas toujours le bon moment de réveiller la mémoire de quelqu’un qui a une blessure, ou de quelqu’un qui est en recherche. C’est également là que se situe toute l’ambiguïté du travail des historiens : dans un premier temps, est-ce qu’on peut détenir la vérité ? (On demandera au philosophe) mais aussi est-ce que cette vérité est bonne à dire à un moment où la personne est en train de construire quelque chose ? Il arrive que certaine personne soit dans une dynamique de projet parce que elle n’entende pas certaine vérité. C’est toute l’ambiguïté de la vérité.

Mme Bonnafoux

«  Là effectivement je pense qu’on a une sorte de rapport naïf à la vérité, ie, on a l’impression que toute vérité est toujours bonne à dire, et dans l’histoire on est dans ce modèle où l’on pense que chaque que l’on a tu quelque chose, c’était négatif, et c’est effectivement, on considère dans les mémoires que ce qui a fait modèle c’est la shoah, on parle même d’une concurrence « victimaire », ie, que les gens qui se considèrent victime de l’esclavage se comparent à cet espace de traumatisme qui serait l’aune normatif, pour dire on a autant souffert qu’eux. C’est d’un morbide et d’un malsain. Dans cette concurrence victimaire qui consiste à dire moi j’ai autant souffert, et d’en faire une sorte d’étalon de mesure… mais je ne sais pas. Je m’interroge beaucoup sur le fait de savoir si toutes les vérités sont bonnes à dire. Si on reprend ce qui passé après la seconde guerre mondiale, et ce qu’on appel le mythe « résistantialiste » du Général de Gaule, qui au fond dit au français une histoire qui n’est pas la vraie et qui dit au français : « Vous n’avez pas été des salauds et vous vous êtes globalement plutôt bien comportés, la France s’est libérée par elle-même… et puis la république n’a pas cessé d’existé, et il y a eu un petit nombre de collaborateurs mais ce n’est pas finalement là l’essentiel. » Ca a donné une sorte de confiance à la nation et en même temps à l’extérieur, quelque part, il est arrivé à l’imposé, au lieu d’être occupé par les américains, nation vaincue et occupée. Alors est ce qu’à ce moment là c’était plus utile de faire cela plutôt que de dire mettons tout sur la table et faisons cinq ans de procès d’épuration.

Nous aujourd’hui, occidentaux, allons imposer à des pays qui sortent de traumatisme de dictature politique, des leçons de morale en leur disant « Non mais attendez maintenant il faut tout mettre sur la table. » Nous on a pas tout mis sur la table.

Marc

«  On en est loin encore. »

Mme B

«  on en est loin, alors moi je ne sais pas ce q’il faut faire. Je n’ai pas de réponse. Je pose la question. »

Marc

« Oui biensûr, ce qui est intéressant c’est que l’on voit que l’identité entre en relation avec la question de l’idéologie et la politique –

Mme B

«  Et la représentation

Marc

«  Et la représnetation qui va avec. Aujourd’hui quand nous disons que nous somme en perte d’idéologie. Cela correspond à une accusation, et à une culpabilité profonde par rapport à ce manque d’idéologie. Nous nous plaigons de ne pas avoir di’édal, mais, effectivement si on « bat la coupe » pendant 15 ans, on risque fort de ne pas en avoir avant longtemps. Pour rétablir la notion de projet, il est nécessaire qu’il y ait une confiance. Et on ne peut pas avoir confiance tant qu’on se sent coupable.

Fabien

« Si je peux me permettre, on ne peux pas comparer l’attitude du général De Gaule au sortir de la seconde guerre mondiale et celle qu’on pourrait avoir cinquante ans après la guerre d’Algérie. Ce n’est pas la même chose. Je ne sais pas, mais est-ce qu’aujourd’hui, le temps ayant fait son travail, on ne pourrait pas présenter la guerre d’Algérie de manière plus objective en disant « Et bien voilà, il y a eu l’OAS, mais aussi, le manifeste des intellectuels … » Est-ce que quelque part ça ne déculpabiliserait pas un peu les français ? » Ca donnerait peut être un peu des repères aussi, et déconstruirait un mythe, ou quelque chose d’un peu floue, une sorte de fantasmatique lié au silence. On ne nous rien enseigné à ce sujet. Je parle por ma génération en tous cas. Vouvs vous l’avez peut être connu, mais pour nous, il y a eu une sorte de « grand blanc ». J’imagine que pour certaines personnes cela pourrait s’avérer bénéfique.

Marc

« Et bien c’est le débat paisible que chacun recherche, mais on sait aussi très bien que ce « débat paisible » est difficile à atteindre. Parce dés lors qu’on aborde un sujet aussi conflictuel, ceux sont les côté accusateurs qui vont se manifester plutôt que les côtés de paisibilité. Je pense qu’il y a aussi la recherche d’avoir raison, d’un côté comme de l’autre, qui va rendre le débat très difficile. C’est pour cela que je conçois que l’historien dise « Stop avec le devoir et les lois mémorielles, laissez nous faire notre travail. » Parce que je crois qu’il n’y a que dans les réalités des faits exposés et analysés que l’on pourra, à un moment donné, retrouver un discours qui puisse être à la fois politique et idéologique sur ces éléments, ie un discours qui pourra à la fois révélé la vérité sans envenimer les choses. C’est cela le problème mais ce sera difficile d’atteindre cela tant qu’il y aura des témoins vivants. »

Fabien

« Oui, mais pour eux aussi ce serait un moyen de leur rendre service, cela pourrait leur éviter de porter ce secret qu’il porte en eux et qui est très lourd. »

Marc

«  pour eux ce n’est pas quelque chose de facil à donner. Moi j’ai rencontré, la première fois que je suis allé à Amiens, un Français qui avait la guerre d’Algérie. Sa parole était absolument géniale parce il avait réussi à mettre à distance son émotion, et donc il tenait un discours quasi analytique. Il arrivait à analyser des situations, des espaces où lui-même se sentait coupable, mais aussi des espaces où il se sentait agressé. Il y a avait une espèce d’équilibre dans cette parole, une recherche de paix intérieure. Alors c’est vrai que je me dis qu’on a peut être, maintenant, des témoins qui ont mis de la distance et qui vont pouvoir parler de cela sans être dans une justification agressive de leur position. Mais pour cela il faut du temps. »

Mme Bonnafoux

« Sauf que sur la guerre d’Algérie, il y a un élément qui vient compliquer les choses. L’hypothèse en cours de travail, c’est que le racisme contre les immigrés maghrébins, notamnnent d’Algérie, serait un avatar du racisme du temps du colonialisme. C’est en gros l’hypothèse qui conduit la majorité du travail sur l’immigration. Les représentations que l’on a aujourd’hui des immigrés seraient issues des représentations de l’époque coloniale. Je sais qu’il y a des professeurs qui ont fait des cours dans le secondaires, qui pour le coup à mon avis sont dangereux, ils ont fait étudier des textes parlant des populations indigènes, et qui sont des textes d’un racisme incroyable. Les élèves descendant de ces populations étaient en état de choc. Je ne suis pas sûr que cela était très à propos de rentrer de cette façon dans le sujet. Donc cela vient beaucoup compliquer la situation, parce que cela revient à lier les représentations d’aujourd’hui ( moi je ne suis pas trop sûr là encore de la réponse à la question de savoir s’il y a un lien entre le racisme et les représentations de l’époque coloniale, c’est une hypothèse qui mérite d’être travailler) – par contre je crois que si on veut arriver à une sorte de – c’est qu’il faut aussi- je suis tout à fait d’accord pour dire que la résiliance se fait en l’occurrence dans une histoire hémiplégique. Parce que quand même le problème aussi pour beaucoup d’historien aujourd’hui c’est d’expliquer l’échec du dévellopement économique et politique du pays. Or cinquante après, pour un expliquer un échec pareil avec la manne pétrolière, il faut arriver à dire que la colonisation a tellement détruit le pays qu’ils ne peuvent pas remonter la pente. C’est cela qui est enjeu, et c’est pour cela que je dis que c’est faux. Je ne veux pas dire que la guerre d’algérie n’a pas tué des centaines de milliers de personnes. Cela a eu lieu. Mais le problème du développement politique et économique est aussi à relier avec toute l’histoire du FLN qui a voulu éléminer tous les opposants, y compris à l’intérieur de leur propre camp. Faire l’histoire de l’Algérie c’est aussi faire l’histoire de l’après guerre.

Du coup, comme il y a ces deux enjeux : le racisme, et l’échec politique et social dont on a conscience aujourd’hui. Alors qu’il y a vingt cinq ans, on pouvait penser qu’ils étaient dans une dynamique qui n’aboutirait pas forcément à un échec politique et économique. Mais je crois que la présence de ce double enjeu parasite complètement le débat. »

Fabien

«  Pour ma part, j’étais dans une optique beaucoup moins gloable que la vôtre : nouys avons manqué un « vivre ensemble » après la guerre d’dAlgérie, aujourd’hui, il n’est encore tellement bien réussi, est-ce que dire la vérité ne contriburait pas à améliorer ce vivre ensemble ? »

Marc

«  Moi je pense que cela peut y contribuer à condition que cela ne soit pas fait n’importe comment. Un certain nombre d’article d’anthoropologie peuvent permettre de déterminer la position à prendre dans cette situation là( des revues comme Insayat  qui est une revue d’universitaires algériens ). Il y a chez eux l’expression d’une crainte profonde : mettre le débat en place oui, mais comment ? »

Fatima

«  L’histoire de l’Algérie, qu’elle soit écrite par des historiens français, ou algériens, c’est à nous individus d’aller puiser maintenant. Il y a des écrits, mais il faut les lire. »

Marc

« Le problème intnellectuel en tant que tel, c’est que le savoir entrepôsé dans les bibliothèques concernent des personnes qui sont déjà dans une connaissance de cette histoire. »

Fatima

«  Toutes ces questions ont été débattues. »

Marc

« Je voudrai revenir à la mémoire orale, et formuler le problème dans le cadre de l’oralité. Des écrits, des archives il y en a des quantités, des tonne et des tonnes. Ce que je veux dire par là, c’est que la référence écrite existe ce qui manque c’est la synthèse de ses archives et le passage à une parole directe entre les personnes sur cet évènement. Parce que l’historien il fait son travail. »

Fatima

«  En algérie, on peut voir des interviews à la télévision de témoins. »

Marc

«  Oui mais des témoins algéro-arabe, or je pense qu’on aura gagné le jour où il y a aura un débat franco-algériens. »

Fatima

«  Mais ils parlent en français. »

Marc

«  Ce que je viens de te dire par là, c’est qu’il me semble qu’une discussion ne peut se faire sur un mode « intra communautaire ».

Fatima

«  Oui. »

Marc

«  la discussion sur un sujet comme celui là sera valide le jour où les deux belligérants qui se sont affrontés parleront ensemble de ce qui s’est passé. C’est le même problème qui a pu se poser entre une génération de jeunes d’allemand et une génération de jeunes français. »

Mme bonnafou

«  Cela a été très rapide. Pour les historiens c’est un sujet étonnant. »

Marion

«  Comment expliqué que cela ait été si rapide. »

Mme B

«  Quand six après le conflit, a été ratifié le traité de la CECA ( communauté d’Echange du Charbon et de l’Acier) et que le couple Franco allemand devient un couple moteur de la construction de l’Europe. Alors comment l’expliqué ? Je crois pour le coup qu’on a un rejet de mémoire, et tout ce qui avait été dans l’entre deux dans l’espoir que la guerre de 14-18 serait la dernière, toute cette réflexion est reprise. Elle a échoué avec le retopur du nazisme… mais elle ne s’est pas perdue, elle s’est réactivée. Ceux sont les mêmes groupes d’ailleurs : ceux qui été pacifistes dans les années trente, même si c’était à contre temps, deviennent à nouveau réactif dès la fin des années quarante et sont très actif dans le processus de réconciliation franco allemand. »

Marc

« Je crois qi’il y a quelque chose très fortement facilité ce dénouement, c’est le fait que ce conflit a été posé et analysé sur le plan de l’idéologie nazie. Par conséquent, même un allemand peut se poser contre le principe du nazisme dans le conflit. Alors que dans la guerre d’Algérie nous étions sur un territoire coloniale, où il n’y avait pas l’espace idéologique de déstruction d’un peuple avec une figure de dictateur comme Hitler. Donc il n’y a pas un espace idéologique fort (NB : évident, manifeste), il n’y a pas de bouc émissaire. »

Mme bonnafoux

«  Ceci étant, cette explication est vraie et fausse. Les français ne sont pas rentrés dans une logique d’accusation des Allemands, ils ne les ont pas identifiés comme des nazis. Ils ont fait cette distinction qui a permis de dire qu’il y avait les nazis, et le peuple allemand. Mais quand même du côté des Allemands, dans la mesure où il y a eu une adhésion tellement forte et majoritaire au nazisme, beaucoup d’Allemands ont dits « Attendez, il faut arrêtez avec ça, globalement l’Allemagne a adhérée au nazisme et l’a soutenu dans son immense majorité. » Mais ce qui a été positif, c’est que le travail d’accusation s’est fait en interne. »

Marc

«  Le devoir de mémoire qui s’est fait au sein du peuple Allemand a ouvert la possibilité d’une communication. »

Mme B

« Exactement. »

Marc

«  Mais parce qu’il y eu ce bouc émissaire du nazisme. »

Marion

«  Mais il y a eu quand même des Allemands qui étaient contre Hitler, et qui ont essayé de résister. »

Mme B

«  Oui mais enfin quand on regarde en 1940, le taux d’adhésion des allemands aux victoires d’Hitler, c’est énorme. Même si bien sûr il y a eu des opposants, c’est vrai. »

Marc

« Donc on glissé sur l’identité religieuse et les conflits. Il n’empêche que cela en fait partie aussi, c’est une espèce de globalité.

Mme b

«  En tous las en ce qui concerne la guerre d’algérie, c’est un conflit qui a été reconnu très tardivement au niveau politique. L’acception du terme de « guerre » d’Algérie s’est faite dans les années 90 au parlement. Cette appellation est tombée comme une chape de plomb. A l’INRP, on essaye de voir comment ces sujets sont enseignés, et que ce soit sur la shoah ou sur la guerre d’algérie, il y a une enquête au niveau de l’académie de Créteil sur ces sujets difficiles. Aujourd’hui les lycéens étudient ce qu’il s’est passé lors de cette guerre d’indépendance, pour répondre à votre question.

Fabien

« Je ne voudrai pas faire de parallèle absurde ou enfoncer des portes ouvertes mais peut-être que si l’Allemagne a assumé l’histoire du nazisme sans chercher à la taire auprès des jeunes générations, la France a laissé pourrir la situation. »

Mme B

«  Oui elle n’a pas assumée cette histoire. »

Marion

« Donc l’histoire non assumée, la mémoire non assumée peut apporter des conflits sur le long terme finalement. »

Marc

« Cela peut créer des conflits chez les gens qui ont à la porter et l’assumer cette histoire. Toute histoire non assumée est un lieu de la fantasmatique, de la construction d’une identité à partir d’un vide, et c’est à partir de là que la culpabilité peut s’installer aussi. Notre identité est bâtie à partir de tous ces éléments. On a été ba^tie par les faits héroïques de la résistance même si on a rien fait, c’est le poid de l’épopée. Dans le récit épique les exploits du héros légitime le fait qu’un peuple existe sur un territoire de part ses fait de guerre. L’épique cela sert à cela normalement c’est un récit que l’on se récite en permanence pour se dire qu’on a le droit d’être là.

Mme Bonnafou

« On pourrait se demander si l’identité n’a pas besoin d’un certain nombre de mythe, et si avant de déconstruire les savoirs ( on n’a parfois reproché aux sciences humaines d’être trop critiques et d’installer la confusion). C’est le problème du relativisme total. Il y a une chose qui m’a choqué par exemple, lors de notre enquête, certains professeurs d’histire estimaient que l’enseignement de la shoah était l’angle privilégié d’éducation à la citoyenneté. Pour moi, je ne dis pas du tout que j’ai raison, c’est un non sens. Pour moi la citoyenneté c’est plutôt quelque chose de quotidien, du modeste, être citoyen aujourd’hui c’est admettre qu’on agit sur peu de choses, c’est une sorte de travail de fourmi, à long terme, répétitif… Alors si l’aune de la prise de conscience de quelque chose qui présuppose un engagement politique c’est la shoah… c’est quelque chose de tellement écrasant que je ne vois pas comment cela peut susciter une prise de conscience citoyenne de la part des élèves. Certains instituteurs ont compris qu’il ne fallait pas l’enseigner aux plus jeunes, car le message que cela délivre sur l’homme est trop négatif.  »

Marc

«  Donc là, si on reste sur cet espace d’inter relation conflictuelle, on peut également le ramener au religieux avec la notion de mission. Les colons se sont appuyés sur le travail des missionaires. Je pense qu’il serait intéressant de s’intéroger sur ce qui a réellement changé dans le fait religieux aujourd’hui. Comment est on passé d’une volonté de religion qui répandait sur le monde entier sa volonté de vérité à quelque chose qui aujouird’hui se cantonne à des communautés beaucoup plus restreintes ?

Marion

« Maintenant dans les missions, on prend plus en compte la notion de territoire que l’apport que l’on peut faire par rapport à notre civilisation. »

Marc

« Autrefois l’objectif des missionnaires était d’enseigner la parole vraie à des peuples qui vivait dans l’ignorance de cette parole, donc dans une parole fausse. »

Marion

« Maintenant on écoute. »

Marc

«  Je pense que cet espace là a été lui aussi un lieu très important d’un regard qu’on traîne encore d’ailleurs à différents niveaux de la colonisation symbolique qui va servir à installer une colonisation bien plus pragmatique. Comme dit le conteur Rémy Boussengui, on ‘est passé d’une colonisation religieuse à une colonisation « Totale », ie, une colonisation de « Total » qui s’installe au Gabon. Alors il me dit qu’il s’est débrouillé avec la colonisation religieuse, qu’il lui suffisait d’aller à la messe mais que les problèmes sont réellement apparus quand le peuple ne pouvait plus vivre de l’ancien système économique et social.

Je pense que toutes ces données, pour quelqu’un qui est issue de l’immigration et qui est dans un processus de construction identitaire, ne peuvent pas être effacées de sa mémoire. Il y a un système de représentation, des faits de mémoires qui bien qu’ils soient parfois inconscients restent très ancrés, présents, et latents.

Aujourd’hui dans ce qui joue à travers le phénomène d’immigration des pays d’Afrique noire, il faut prendre en compte ce qui se joue dans la « conversion », et dans lmes syncrétismes qui ont pu en aboutir ? Qu’est ce qui joue dans les cités où on a plus réellement de religion, ou un espace religieux non affirmé ?

(Aparté de Marc comment est ce que je peux expliquer cela, c’est important mais ce n’est pas évident à formuler ?)

Comment quand on a quelqu’un qui vient du Bénin ( comme cette personne que nous avons rencontrée), qui est dans un affirmation que c’est la vraie foi qui maintient la cohésion de tout son système ( personnel et collectif) ; (au Bénin le président qui est au pouvoir est celui qui a été capable d’affirmer son appartenance à un ancrage religieux) ; et cette personne qui vient d’une société qui a été convertie arrive dans une société où cette foi n’est plus valide. Qu’est- ce qui se joue ?

Il y a un manque de cohérence dans cette histoire qui est lié au décalage entre l’effort immense de conversion de ces populations et l’évolution de notre société qui n’est plus du tout dans cet ordre là.

Geneviève

« Mais c’est très difficile, personnellement j’ai eu l’impression que cette personne ne nous avait pas entendu. »

Marc

«  Mais elle ne pouvait pas nous entendre. C’est là que c’est intéressant pour nous, cela signifie que l’intelligence ne suffit plus. Ce n’est plus une question d’intelligence. Si cette personne veut comprendre, rendre intelligible et prendre avec elle ce que nous étions en train de poser, il fallait qu’elle se remette complètement en question dans ce qui a fondé son identité. Je ne sais pas si vous voyez ce que cela veut dire ? »

Mme Bonnafoux

«  Qu’est ce qu’elle ne comprenait pas ? »

Marc

« Le refus du religieux en France. »

Fatima

«  Elle avait crée une association d’inspiration religieuse. »

Marc

« En fait son association a un objectif humanitaire mais elle ne voyait pas comment elle pouvait affirmer cette relation là sans parler du religieux. Pour elle, dans son pays, cela ne pouvait pas se faire, c’est quelque chose d’impossible. Elle n’arrivait pas à comprendre qu’à chaque fois qu’elle affirmait cela, les gens quittaient l’association. »

Geneviève

« Son affiche, son langage, son association était fondé sur le principe de la charité religieuse, donc automatiquement, lorsque les gens expérimentaient se discours, il quitaient l’association. On a essayé de le lui faire comprendre la façon qu’on a de voir les choses ici mais cela elle n’a pas pu l’entendre. »

Marc

« Pour moi il y avait ce conflit : comment quelque part les missionnaires qui sont arrivés là-bas on amenait une espèce de vérité absolue sur laquelle ils se sont rebâtis et quand ils arrivent ici, elle n’est plus valide. En gros ce que j’ai ressenti c’est comment peuvent ils prêche quelque chose à laquelle il ne croit pas ? C’est une espèce de cassure : où c’est nous qui sommes fous ici ou c’était elle ; et elle était incapable de remettre en cause l’identité sur laquelle elle s’était fondée. Et c’est un petit peu cela que l’on demande aux gens issus de l’immigration, le problème est d’autant plus sérieux pour les adolescents et les jeunes adultes, auxquels on demande de tout remettre en cause pour reconstruire quelque chose d’autre.

Marion

«  Ma famille a suivi une éducation religieuse, elle fait son catéchisme, et suivie l’ensegnment d’une école biblique. Ensuite elle a été dans une école de « post catéchisme » où le pasteur a tout détruit. Il commencé par déconstruire toutes les normes et les valeurs, ce qu’on lui avait appris dans la petite enfance, afin qu’elle se reconstruise ses propres valeurs. »

Petit silence.

Marc

« En tous les cas ce que l’on demande est toujours très difficile, car l’identité que l’on va demander de mettre en rupture va impliquer qu’on fasse un rupture avec soi-même, avec ce qui faisait cohérence comme sa famille. En somme on lui demande de faire une série de cassure identitaire tout le long de la racine qu’elle a. C’est un espace qui est difficile à valoriser : faire rupture avec ce qui nous a fondé depuis plusieurs générations. »

Mme B

« Moi je ferai une hypothèse que je n’ai pas encore vérifier dans mon travail. On ne peut pas être dans un nomadisme permanent des identités. Il me semble que l’individu a une sorte d’accord tacite et que dans sa vie il possède un un certain nombre d’identité qu’il ne remettra pas en cause. Il peut se permettre, selon son avis, son niveau de culture, de réflexion… de remettre en cause certains domaines et pas d’autres. Par exemple, il arrive que l’identité politique, fondé sur un engagement fort, tienne lieu de tout. Pour avoir fréquenté des communistes, le parti c’est tout. A partir de là, ceux sont des gens qui pouvaient être nomades sur tous les autres plans. Pour d’autres qui n’ont aucune certitude intellectuelle et peuvent remettre en cause certains paradigmes, ils auront une identité définie par rapport à la famille qui les a fondé, ou celle qu’ils ont fondée et qu’il remettront pas en cause. Il s’agit de leur identité profonde. Mais je pense qu’il est impossible qu’individu puisse remettre en cause toutes ses identités. Alors peut êtres que dans le cas des parcous migratoire, la situation est différente et que l’on exige de l’individu qu’il remette en cause toutes ses identités. »

Marc

«  C’est une remise en cause permanente, quotidienne. On perd la langue, on perd le paysage, tous les élemnents de références, la mémoire. »

Mme Bonnafou

«  Ceci explique peut être l’extraordinaire résistance que manifestent ceux qui ont une forte idéologie. On a remarqué que les gens qui sont convaincus à 120 pour cent par un point de vue religieux ou politique sont ceux qui résistent le mieux aux conditions les plus chaotiques de l’existence et aux traumatismes les plus forts. Que ce soit dans les camps de concentration allemands, ou aujourd’hui ceux qui ont observé les terroristes avant les attentats, et qui sont dans une sérennité totale. Ils se sont fondé sur une identité qu’ils ne remettront jamais en cause, le fondement premier et ultime. »

Marc

«  Je ne sais pas si c’est cela où si c’est ce qu’on appelle la solidité de la survie. On s’aperçoit que tous les gens qui ont été très proche de la mort ont une telle conscience de ce que la vie ne se vit que sur le moment, qu’ils arrivent à atteindre une sérénité dans l’existence. C’est X (NB ??, je ne comprends pas le nom de la personne) qui dit cela très bien, c’est une conteuse haïtienne, toujours en train de rire, de chanter, et de faire chanter les gens. Quand quelqu’un lui demande « Mais comment est-ce que tu arrives à faire cela ? » Elle répond « quand tu as la souffrance en permanence, tout ce qu’il reste du bonheur, c’est de faire la fête. » Moi ce qui me pose question dans la notion d’identité, c’est comment parvenir à dire quelque chose sans le support de la mémoire directe, sans le paysage, sans une photo pour montrer, sans des odeurs pour sentir, et dans des domaines qui sont très divers. Pour compenser ce manque là, il faut une capacité de langage extraordinaire. Comment on peut dire sa mémoire quand on a plus les supports ?

Benoît

«  C’est un peu comme si on lisait une note en bas de page d’un texte qui s’est effacé. On a une note qui éclaire mais sans le texte. »

Marc

«  Oui, c’est exactement cela. Pour que l’on puisse retrouver le texte, il faut que la note soit vraiment bien structurée. Ensuite, il faut prendre en considération le fait qu’il y a bien souvent une sorte de honte à dire son parcours. Ce qui ne facilite pas la transmission. L’enfant qui arrive dans cette société va pouvoir se fonder dans une société qui n’est pas celle de ses parents. Alors que va-t-il faire ? Il va « retremper » dans un espace qui sera complètement différent. La question est : où est-ce que peut se faire la communication ?

Alors heureusement, elle peut se faire notamment à travers des relations émotionnelles ou sensitives mais souvent il y a un phénomène de dévalorisation de la parole de celui qui ne peut pas nous comprendre. Moi j’ai rencontré beaucoup de gens dont les témoignages concordaient sur cette réelle dévalorisation. Les parents ne sentent plus compris par leurs enfants. Le dénie s’installe, d’autant plus lorsque le père est au chômage depuis une longue durée. S’il ne trouve pas un espace de valorisation de ce qu’il a été, alors germe des conflits internes, identitaires.

C’est là que le fameux élément de résilience revient : on construit autre chose mais en mettant à l’écart tout ce qui fait racine et devient gênant. C’est à partir de là que s’installe les conflits internes.

Mme B

«  Pour vous qui travaillez sur la notion de transmission orale, est-ce une réelle difficulté que de ne pas avoir de support, parce qu’à la limite on peut penser que c’est le discours qui ouvre à tous les mythes. C’est extraordinaire. »

Marc

« Oui mais il faut qu’il y ait, quelque part, une élaboration du mythe. Si la personne est capable d’aller dans le raconté, il n’y a pas de problème, il va même aller dans du fantasmé des fois. Mais souvent il y a aussi cette volonté du mutisme, et quand on veut essayer d’élaborer quelque chose dans une langue qui n’est pas la sienne, parce que souvent l’enfant ne comprend plus la langue, c’est encore une difficulté supplémentaire : pas de note, pas d’image, pas la langue. Donc, je dirai que soit l’enfant a la capacité d’avoir un imaginaire important, et c’est souvent ce qui arrive, mais alors souvent les jeunes qui retournent au pays sont souvent déçus. Ils ont fantasmé une parole du père sur des paysages, des personnes qu’ils avaient envie de retrouver. Or souvent cette vision ne correspond pas tout à fait la réalité, et le décalage n’est pas facile à vivre. »

Julie

« C’est exactement ce que dit Tahar Ben Djahoum dans «  Les yeux baissés », lorsqu’il parle du parcours de cette jeune fille qui porte un signe sur sa main. C’est un parcours identitaire aussi : le passage du refus de la langue maternelle, refus de la culture pour s’intégrer et en même temps ce qu’elle dit par rapport aux odeurs. Elle prend l’exemple du clou de girofle qui la ramenait corps et âme dans ce pays d’origine en une fraction de seconde. Il y a donc aussi un élément qui dépasse toute intellectualisation et contre lequel elle ne peut lutter.

Marc

« il me semble que sur le plan du processus identitaire on a affaire à quelque chose qui est à la fois solide, mais il aussi un espace de manque. »

Julie

«  De l’imaginaire. »

Fatima

«  bien-sûr c’est lié au manque. On se sent étranger quand on retourne au pays, alors soit on se repli, soit on essaye, avec le temps, de s’ouvrir et de s’imprégner de ce qu’i y a pour justement créer sa mémoire. Il y a au moins deux attitudes.  »

Marc

«  L’espace transmis prend sens avec la réalité mais vous êtes du coup aussi conduit à renoncer à toute une part de rêve. »

Fatima

« C’est vrai qu’au départ on fantasme beaucoup. Quand on retourne en Algérie pour les vacances, on a tendance au départ à embellir les choses, mais vivre en algérie au quotidien c’est se confronter à la réalité. Alors il faut trouver des éléments pour s’adapter et bien vivre, mais cela demande du temps. Moi je ne suis pas parti là-bas sans apprendre la langue contrairement à certains de amis, j’avais conscience que c’était une étape nécessaire pour obtenir une certaine reconnaissance. C’est une sorte de défense, mais malgré tout, j’ai ce « soupçon d’étrangeté ». le temps est passé, mais je me sentais toujours étrangère, dans ma façon de me comporter, de parler, d’être. Il y a un moment où il y a un vide. Et ça, quand j’en prends conscience, c’est « douloureux ». Je ne me sens pas coupabme mais c’est réel, quand je vais là-bas j’ai le sentiment de rien avoir à faire là-bas. Et après il faut lutter contre ce sentiment, trouver des raisons. »

Marc

«  Alors là je pense qu’il y a un travail qui se pose constamment aujourd’hui, dans la notion de la bi culturalité. Pendant très longtemps on a pensé en terme d’ « intégration » : le renoncement à une identité pour entrer dans une autre. Je pense qu’il serait plus approprié d’enter dans un espace de réflexion sur la bi culturalité. J’ai des amis qui sont bilingues de part leurs parents, et c’est beaucoup plus complexe, il faut être capable de sauter d’une langue à l’autre très rapidement. Dés qu’ils n’arrivent pas à se faire comprendre en français ils passent en anglais. »

Mme B

«  Mais dans les doubles identités, je pense que ce qui est très difficile c’est qu’à un moment donné ces doubles identités peuvent entrer en conflit et pas seulement ( par exemple je dirai qu’avec les écrivains catholiques, ils ont une double identité catholique et écrivain, et à un moment donné on voit bien que ceux qui réussissent par exemple, Claudel, Mauriac, d’autres, sortent complètement de la chapelle catholique parce que ce qu’il leur tient à cœur avant tout, c’est leur réussite d’écrivain, et après le fait d’être catholique devient second. Pour d’autres, il existe un disciple de Bourdieu qui a examiné cela pour voir comment ceux qui étaient dominés sur le champ littéraire ne se positionnaient pas de la même façon dans leur revendication de l’identité. Et c’était assez intéressant aussi de voir comment l’identité peut jouer effectivement par rapport à cette domination symbolique dans un champs donné. »

Fatima

«  Après il y a des choix selon les individus. »

Marc

«  Le point de vue que j’essaie de défendre concernant le problème de l’identité dans le cas de l’immigration, c’est que celle-ci, manifestement, dépend énormément de la notion de projet de vie. La personne qui a la volonté de mettre quelque chose en place dans cette double culturalité va réellement vouloir assumer les deux côtés et jouer avec. Mais par contre, quelqu’un qui doit être dans un seul milieu a toujours plus de mal à assumer une bi culturalité parce qu’il y a toujours un côté qui rattrape l’autre, alors que les besoins du projet font qu’il y a nécessairement une part d’oublié. Dans ce cas les lieux de conflits sont assumés non plus en relation à une mémoire mais par rapport à un projet, une situation.

Julie

«  dans ce que vous disiez de la conscientisation des codes, je pense qu’elle doit permettre à l’individu de faire des choix dans ce qu’il accepte, et de s’exprimer dans ses choix. Elle doit libérer un « agir en conscience » pour l’individu. »

Fatima

« Aujourd’hui il y a aussi le problème de l’Europe dans l’identité: comment nous en tant que français doit-on se penser Européen ? il y a tout un travail à faire, un travail de « pluri-inter-culturalité ». »

Marc

« Comment on se considère mondiale aussi ? quand on voit le nombre de personne qui se rencontrent et qui viennent de culture très différente en ce moment, surtout si on se promène dans des milieux un peu ouverts. »

Christine

«  …(inaudible) D2, p59, -4min

 

    

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Compte rendu MOTI 7
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